La Busqueda de La Lengua Perfecta

U

MBERTO

E

CO

La búsqueda dela lengua perfecta

Traducción de María Pons

grijalbo mondadori

La primera edición de este libro se publicóen la colección «La construcción de Europa»dirigida por Jacques Le Goff.Colección que se publica simultáneamente en cincoeditoriales europeas:C.H. Beck, MunichBasil Blackwell, OxfordCrítica, BarcelonaLaterza, Roma-BariÉditions du Seuil, París

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bajo las sanciones establecidas por lasleyes, la reproducción total o parcial de esta obrapor cualquier medio o procedimientocomprendidos la reprografía y el tratamientoinformático, así como la distribución de ejemplaresde la misma mediante alquiler o préstamo públicos.Scan de: El Gato Revisión: Dulmorth

Título original:LA RICERCA DELLA LINGUA PERFETTANELLA CULTURA EUROPEACubierta: SDD, Servéis de Disseny, S.A.© 1993, UmbertoEco© 1994 de la traducción castellana para España y América:CRÍTICA (Grijalbo Mondadori, S.A.)Aragó, 385, Barcelona© C. H. Beck, Wilhelmstrasse 9, Munich (para la lengua alemana) © Basil Blackwell, 108 Cowley Road, Oxford (para lalengua inglesa) © Laterza, via di Villa Sacchetti, 17, Roma, y via Sparano, 162, Bari(para la lengua italiana)© Éditions du Seuil, 27 rué Jacob, París (para la lengua francesa)

Primera edición en esta colección

ISBN: 84-253-2944-2 Depósito legal: B. 3.103-1996 Impreso en Hurope, S. L., Recared, 2, Barcelona

2

Prefacio

E

UROPA

SE

ESTÁ

CONSTRUYENDO

. Esta gran esperanza sólo se realizará si se tiene en cuenta el pasado: unaEuropa sin historia sería huérfana y desdichada. Porque el hoy procede del ayer, y el mañana surge del hoy. La memoria del pasado no debe paralizar el presente, sino ayudarle a que sea distinto en la fidelidad,y nuevo en el progreso. Europa, entre el Atlántico, Asia y África, existe desde hace mucho tiempo,dibujada por la geografía, modelada por la historia, desde que los griegos le pusieron ese nombre que ha perdurado hasta hoy. El futuro debe basarse en esa herencia que, desde la Antigüedad, incluso desde la prehistoria, ha convertido a Europa en un mundo de riqueza excepcional, de extraordinaria creatividad ensu unidad y su diversidad.La colección «La construcción de Europa», surgida de la iniciativa de cinco editores de lenguas y nacionalidades diferentes: Beck de Munich, Basil Blackwell de Oxford, Critica de Barcelona, Laterza deRoma y Bari y Le Seuil de París, pretende mostrar la evolución de Europa con sus indudables ventajas, sindisimular por ello las dificultades heredadas. El camino hacia la unidad del continente ha estado jalonadode disputas, conflictos, divisiones y contradicciones internas. Esta colección no las piensa ocultar. Paraacometer la empresa europea hay que conocer todo el pasado, con una perspectiva de futuro. De ahí el título «activo» de la colección. No hemos creído oportuno escribir una historia sintética de Europa. Losensayos que proponemos son obra de los mejores historiadores actuales, sean o no europeos, sean o noreconocidos. Ellos abordarán los temas esenciales de la historia europea en los ámbitos económico, político, social, religioso y cultural, basándose tanto en la larga tradición historiográfica que arranca deHeródoto, como en los nuevos planteamientos elaborados en Europa, que han renovado profundamente laciencia histórica del siglo xx, sobre todo en los últimos decenios. Son ensayos muy accesibles, inspiradosen un deseo de claridad.

3

IntroducciónPsamético entregó a un pastor dos niños recién nacidos, hijos de padres cualesquiera; tenía quellevarlos junto a su rebaño y criarlos de tal modo que ante ellos jamás se pronunciara una solapalabra... Dio tales órdenes porque quería saber cuál sería la primera palabra que pronunciarían losniños... Una vez transcurridos dos años en los que el pastor así actuaba, un día al abrir la puerta yentrar, los niños se echaron a sus pies y extendiendo las manos pronunciaron la palabra

becas ...

[Psamético] averiguó que los frigios llamaban

becas

al pan. De este modo los egipcios... admitieronque los frigios eran más antiguos que ellos.

HERÓDOTO

,

Historias,

II, 1[Federico II] quiso comprobar qué lengua e idioma tendrían los niños al llegar a la adolescencia si nohabían podido hablar jamás con nadie. Y para ello dio órdenes a las nodrizas y ayas de que dieranleche a los niños ... pero con la prohibición de hablarles. Quería en realidad saber si hablarían lalengua hebrea, que fue la primera, o bien la griega, o la latina, o la lengua árabe; o si acabaríanhablando la lengua de sus propios padres, de quienes habían nacido. Pero se afanó en vano, porquelos niños o infantes morían todos.

SALIMBENE

DA

PARMA

,

Cronaca,

n. 1664Si Dios inspirase a Vuestra Alteza Serenísima el pensamiento de concederme tan sólo que los 1.200escudos que habéis tenido la bondad de fijar se convirtieran en una renta perpetua, sería feliz comoRamón Llull, y quizá con mayor merecimiento ... Porque mi invención comprende el uso de la razónentera, un juicio para las controversias, un intérprete de las nociones, una balanza para lasprobabilidades, una brújula que nos guiará a través del océano de las experiencias, un inventario delas cosas, una tabla de los pensamientos, un microscopio para examinar las cosas presentes, untelescopio para adivinar las lejanas, un cálculo general, una magia inocente, una cabala noquimérica, una escritura que cada uno leerá en su propia lengua; y, finalmente, una lengua que sepodrá aprender en pocas semanas, y que enseguida se extendería por todo el mundo. Y que llevaríaconsigo, adonde quiera que fuese, la verdadera religión.

LEIBNIZ

, carta, 1679Puesto que las palabras no son sino nombres de

cosas,

sería bastante más cómodo que cada unollevara consigo las

cosas

que le sirven para expresar los asuntos de los que pretende hablar ...Muchos, de entre los más cultos y sabios, han adoptado el nuevo sistema de expresarse mediantelas cosas; el único inconveniente es que, si hay que tratar de asuntos complejos y de índole diversa,uno se ve obligado a llevar encima una gran carga de objetos, a menos que pueda permitirse el lujode que dos robustos servidores se los lleven ... Otra gran ventaja que ofrece este invento es quepuede utilizarse como lenguaje universal que puede ser comprendido en todas las nacionescivilizadas ... De este modo los embajadores estarían en condiciones de tratar con los príncipes oministros extranjeros aun desconociendo por completo su lengua.

JONATHAN

SWIFT

,

Los viajes de Gulliver,

III, 5Du reste, toute parole étant idee, le temps d'un langage uni-versel viendra! ... Cette langue sera del'áme pour l'áme, résu-mant tout, parfums, sons, couleurs ...

RIMBAUD

, carta a Paul Demeny, 15 de mayo de 1871

6

1

LA

UTOPÍA

DE

UNA

LENGUA

PERFECTA

no ha obsesionado solamente a la cultura europea. El tema de laconfusión de las lenguas, y el intento de remediarla mediante la recuperación o la invención de unalengua común a todo el género humano, aparece en la historia de todas las culturas (cf. Borst, 1957-1963). Sin embargo, el título de este libro establece un primer límite, y las referencias acivilizaciones pre- o extraeuropeas serán únicamente esporádicas y marginales.Pero existe además un segundo límite, cuantitativo. Mientras estaba escribiendo este libro hanllegado a mis manos al menos cinco proyectos recientes, que en mi opinión pueden reducirsebásicamente a los distintos proyectos modelo de los que voy a tratar. Y voy a limitarme a tratar delos proyectos paradigmáticos, porque Borst ha dedicado seis volúmenes sólo al tema del debatesobre la confusión de las lenguas y, mientras estaba acabando esta introducción, me ha llegado laobra de Demonet, que contiene casi setecientas densísimas páginas dedicadas exclusivamente a lapolémica que sobre la naturaleza y el origen del lenguaje se produjo entre 1480 y 1580. Couturat yLeau analizan con bastante profundidad 19 modelos de lenguas a priori y 50 modelos entre lenguasmixtas y lenguas a posteriori; Monnerot-Dumaine registra 360 proyectos de lenguas internacionales;Knowlson cataloga 83 obras referidas solamente a modelos de lenguas universales surgidos entre lossiglos XVII y XVIII, y Porset, que se limita a los proyectos del siglo XIX, nos proporciona 173 títulos.Y por si esto no fuera suficiente, los pocos años que he dedicado a este tema me han permitidoidentificar en los catálogos de libros antiguos muchísimas obras que no aparecen en bibliografíasanteriores, algunas enteramente dedicadas al problema glotogónico, otras de autores conocidos pordiversas razones y que, sin embargo, han dedicado importantes capítulos al tema de la lenguaperfecta, hasta tal punto que cabe suponer que el registro está todavía muy incompleto o que,parafraseando a Macedonio Fernández, en las bibliografías falta un número tan elevado de obras quesi faltara una más ya no cabría.De ahí que haya decidido proceder a una meditada selección: he fijado la atención en algunosproyectos que me han parecido ejemplares (por sus virtudes y por sus defectos), y en cuanto alresto me remito a las obras dedicadas a periodos o autores específicos.2Además, he decidido considerar tan sólo-los proyectos de lenguas auténticas. Es decir que, condoloroso alivio, sólo he considerado:(i)El redescubrimiento de lenguas históricas, consideradas originariamente o místicamenteperfectas, como el hebreo, el egipcio, el chino.(ii)La reconstrucción de lenguas pretendidamente originarias, o bien lenguas madre más omenos fantásticas, incluido el modelo de laboratorio que ha sido el indoeuropeo.(iii)Lenguas construidas artificialmente, que pueden tener tres finalidades: 1. Perfección por sufunción o por su estructura, como las lenguas filosóficas a priori de los siglos xvn y xvín, quedebían servir para expresar perfectamente las ideas y para descubrir eventualmente nuevasconexiones entre los aspectos de la realidad. 2. Perfección por su universalidad, como laslenguas internacionales a posteriori del siglo xix. 3. Perfección por su funcionalidad, aunquesea presunta, como las poligrafías.(iv)Lenguas más o menos mágicas, tanto si han sido redescubiertas como construidas, queaspiran a una perfección, ya sea por efabilidad mística o por secreto iniciático.En cambio, trataré sólo de pasada:(a)Lenguas oníricas, no inventadas intencionadamente, como las lenguas de losenajenados, las lenguas formuladas en estado de trance, las lenguas de lasrevelaciones místicas, como la Ignota Lengua de Santa Hil-degarda de Bingen, loscasos de glosolalia y de xenoglosia (cf. Samarin, 1972, y Goodman, 1972).(b)Lenguas novelescas y poéticas, esto es, lenguas ficticias, ideadas con fines satíricos(desde Rabelais a Foigny, hasta el Newspeak de Orwell) o poéticos, como el lenguajetransmental de Chlebnikov, o las lenguas de pueblos fantásticos en Tolkien. Estoscasos presentan en su mayoría solamente fragmentos de lenguaje que presuponenuna lengua, cuyo léxico y cuya sintaxis no aparecen documentados por escrito (cf.Pons, 1930, 1931, 1932, 1979; Yaguello, 1984).

(c)

Lenguas de

bricolage,

es decir, lenguas que nacen espontáneamente del encuentro

7

de dos civilizaciones de diferente lengua. Un ejemplo típico son los

pidgin

surgidosen las áreas coloniales. Dado su carácter supra-nacional, estas lenguas no sonuniversales; son parciales e imperfectas, porque poseen un léxico y una sintaxis muyelementales, que sirven para expresar algunas actividades igualmente elementales,como las transacciones comerciales, pero carecen de la riqueza y flexibilidadsuficientes para expresar experiencias de carácter superior (cf. Waldman, 1977).(d)Lenguas vehiculares, o sea, tanto lenguas naturales como jergas más o menoslimitadas, que se utilizan como sustituías de las lenguas naturales en áreasmultilingües; en este sentido son lenguas vehiculares el suahili que se ha extendidopor un amplio territorio de África oriental; lo es actualmente el inglés y lo ha sido elfrancés, puesto que durante la Convención el abate Grégoire observaba que, de unapoblación de veintiséis millones de franceses, quince millones hablaban todavíalenguas distintas a la lengua de París (Calvet, 1981, p. 110).

(e)

Lenguas formales con un ámbito de uso restringido, como las de la química, delálgebra o de la lógica (que serán consideradas solamente en cuanto que derivan deproyectos de la categoría

(iii.l).

(f)La inmensa y sabrosísima categoría de los llamados «locos del lenguaje» (véanse porejemplo Blavier, 1982, y Yaguello, 1984). Es cierto que en este caso es difícildistinguir el «loco puro», santo y obsesionado, del glotomaníaco, y muchos de mispersonajes manifiestan algún rasgo de locura. Pero es posible hacer una distinción,que consiste en no considerar retrasados a los glotomaníacos. Sin embargo, algunavez he cedido a la tentación de exhibir mi afición por la semiología lunática, cuandoel retraso quizá no era justificable, pero la locura era estrepitosa, y ha tenido algunainfluencia localizable históricamente, o bien documentaba la longevidad de un sueño.Del mismo modo tampoco pretendo examinar las investigaciones acerca de una

gramática universal,

que interferirán repetidamente en la búsqueda de la lengua perfecta, y sobre las que habrá quevolver a menudo, pero que constituyen un capítulo aparte de la historia de la lingüística. Y sobretodo, y que esto quede claro, este libro no habla (excepto cuando interfiere con el problema de lalengua perfecta) de la secular, es más, de la milenaria discusión sobre los

orígenes del lenguaje.

Sehan dado infinitos casos de serias y apasionadas discusiones sobre los orígenes del lenguaje en lasque brillaba completamente por su ausencia la pretensión de regresar al lenguaje de los orígenes,considerado frecuentemente bastante imperfecto.Finalmente, si tuviera que decidir en qué sección ficharía este libro para una biblioteca (y paraLeibniz una cuestión de esta índole guardaba cierta relación con el problema de la lengua perfecta)no pensaría en la lingüística o en la semiótica (aunque en estas páginas se utiliza un instrumentalsemiótico y al voluntarioso lector se le exige un cierto interés semiótico), sino más bien en la

historiade las ideas.

Esto explica la decisión de no intentar hacer una rigurosa tipología semiótica de losdistintos tipos de lenguas a priori o a posteriori, que generan en su seno familias lexicalmente ysintácticamente diferentes (tipología que ha sido ensayada por otros estudiosos de la que hoy en díase llama «interlingüística general»). Esto habría exigido el examen detallado de

todos

los proyectos.En cambio, este libro sólo pretende seguir a grandes rasgos, y cogiendo algunas muestras, lahistoria de una utopía en el transcurso de casi dos mil años. Me ha parecido, por lo tanto, más útillimitarme a trazar algunas divisiones temáticas, que muestren el sentido de los flujos de tendencia yde las orientaciones ideológicas.Una vez establecidos los límites de mi discurso, pasemos al capítulo de las deudas. Debo mi primerinterés por este tema a los estudios de Paolo Rossi sobre las mnemotecnias, las pansofías y losteatros del mundo, a la apasionante reseña de Alessandro Bausani sobre las lenguas inventadas, allibro de Lia Formigari sobre los problemas lingüísticos del empirismo inglés, y a tantos otros autoresa quienes, muy a mi pesar, no he citado cada vez que he recurrido a ellos, pero que confío habercitado por lo menos en los puntos cruciales, además de haberlos incluido en la bibliografía.Solamente lamento que el título más adecuado para este libro,

Después de Babel,

se lo hubieraapropiado ya, y con casi veinte años de anticipación, George Steiner.

Chapean.

Agradezco a aquel periodista de la BBC que el 4 de octubre de 1983 me preguntó en Londres quéera la semiótica, y yo le respondí que debería saberlo porque precisamente fue definida en su paíspor Locke en 1690, y en 1668 había aparecido un auténtico tratado de semiótica, si bien referido auna lengua artificial, el

Essay towards a Real Characíer

del obispo Wilkins. Después, al salir, vi unalibrería de libros antiguos, entré en ella por curiosidad, encontré precisamente el

Essay

de Wilkins y,considerando esta casualidad como una señal del cielo, lo compré. De aquí nació mi pasión decoleccionista de libros antiguos sobre lenguajes imaginarios, artificiales, locos y ocultos, que dio

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CAPITULO UNO

De Adán a la

confusio linguarum

Génesis dos, diez, once

NUESTRA

HISTORIA

TIENE

, sobre muchísimas otras, la ventaja de poder comenzar desde el principio.Ante todo habla Dios, quien al crear el cielo y la tierra dice «Haya luz». Sólo tras esta palabra divina«hubo luz» (Génesis 1, 3-4). La creación se produce por un acto de habla, y sólo al nombrar lascosas a medida que las va creando les confiere Dios un estatuto ontológico: «Y Dios llamó a la luz"día" y a las tinieblas "noche”... (y) llamó al firmamento "cielo”».En 2, 16-17 el Señor habla por vez primera al hombre, poniendo a su disposición todos los frutos delparaíso terrenal, y advirtiéndole que no coma el fruto del árbol del bien y del mal. Resulta dudososaber en qué lengua habló Dios a Adán, y una gran parte de la tradición pensará en una especie delengua de iluminación interior, en la que Dios, como por otra parte ocurre en otras páginas de laBiblia, se expresa mediante fenómenos atmosféricos: truenos y relámpagos. Pero si se interpretaasí, se apunta entonces la primera posibilidad de una lengua que, aun siendo intraducibie entérminos de idiomas conocidos, es comprendida, no obstante, por quien la escucha, por un don oestado de gracia especial.Llegados a este punto, y sólo entonces (2, 19 y ss.), Dios «formó del suelo todos los animales delcampo y todas las aves de los cielos y los condujo ante el hombre para ver qué nombre les daba; ypara que cada ser viviente tuviese el nombre que el hombre le diera». La interpretación de estefragmento es extraordinariamente delicada. De hecho, aquí se propone el tema, común a otrasreligiones y mitologías, del Nomoteta, es decir, del primer creador del lenguaje, pero no queda clarocon qué criterio puso nombre Adán a los animales, ni tampoco la versión de la

Vulgata,

sobre la quese ha formado la cultura europea, contribuye a resolver la ambigüedad, sino que por el contrarioprosigue diciendo que Adán llamó a los distintos animales

nominibus suis,

palabras que, traducidaspor «con sus nombres», no resuelven el problema: ¿significa que Adán los llamó con los nombresque ellos esperaban por algún derecho extralingüístico, o con los nombres que ahora nosotros (envirtud de la convención adánica) les atribuimos? ¿El nombre que les dio Adán es el nombre que

debía

tener el animal a causa de su naturaleza, o el que el Nomoteta decidió asignarlesarbitrariamente,

ad placitum,

instaurando así una convención?Pasemos ahora a Génesis 2, 23, cuando Adán ve por vez primera a Eva. En este momento Adán dice(y es la primera vez que se citan sus palabras): «Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne demi carne. Esta será llamada

varona

[la

Vulgata

traduce

ishsháh,

femenino de

ísh,

"hombre"]». Siconsideramos que en Génesis 3, 20 Adán llama a su mujer Eva, que significa «vida», madre de losseres vivos, nos hallamos ante dos denominaciones que no son del todo arbitrarias, sino antenombres «precisos».El Génesis recupera, y de manera muy explícita, el tema lingüístico en 11, 1 y ss. Después delDiluvio, «toda la tierra tenía un solo lenguaje y unas mismas palabras», pero la soberbia llevó a loshombres a querer competir con el Señor construyendo una torre que llegara hasta el cielo. El Señor,para castigar su orgullo e impedir la construcción de la torre, decide: «¡Ea!, pues, bajemos y una vezallí confundamos su habla, de modo que unos no comprendan el lenguaje de los otros ... Por esto sela llamó con el nombre de Babel, porque allí confundió Yahvé el habla de toda la tierra, y de allí losdispersó Yahvé sobre la superficie de toda la tierra». El hecho de que varios autores árabes (cf.Borst, 1957-1963, I, II, 9) consideren que la confusión se produjo por razones traumáticas al ver elderrumbe de la torre, ciertamente terrible, no afecta para nada ni a este ni a los relatos de otrasmitologías, que de modo parcialmente distinto confirman que existen en el mundo lenguasdiferentes.Ahora bien, nuestra historia, explicada de este modo, resulta incompleta. Hemos pasado por altoGénesis 10 donde, al hablar de la dispersión de los hijos de Noé tras el Diluvio, a propósito de laestirpe de Jafet se dice que «estos son los hijos de Jafet por sus territorios y lenguas, por sus linajesy naciones respectivas» (10, 5), y con palabras casi iguales se repite la idea a propósito de los hijosde Cam (10, 20) y de Sem (10, 31). ¿Cómo hay que interpretar esta pluralidad de lenguas que seproduce antes de Babel? Génesis 11 es dramático, iconográficamente fuerte, y prueba de ello es lariqueza de representaciones que la Torre ha inspirado a lo largo de los siglos. En cambio, las

10

alusiones a Génesis 10 son casi irrelevantes y desde luego muestran un menor grado de teatralidad.Es lógico que la atención de toda la tradición se haya centrado en el episodio de la confusión babélicay que la pluralidad de lenguas se haya interpretado como la trágica consecuencia de una maldicióndivina. El episodio de Génesis 10, por el contrario, o bien no se ha tenido en cuenta, o bien se hareducido durante mucho tiempo al rango de un episodio provinciano: no se trató de unamultiplicación de las lenguas sino de una diferenciación de dialectos tribales.Pero si bien Génesis 11 resulta de fácil interpretación (había en un principio una sola lengua ydespués hubo, según la tradición, setenta o setenta y dos) y, por lo tanto, se tomará como punto departida de cualquier sueño de «restitución» de la lengua adánica, Génesis 10 contiene virtualidadesexplosivas. Si las lenguas ya se habían diferenciado después de Noé, ¿por qué no habrían podidodiferenciarse incluso antes? Nos encontramos aquí ante una incoherencia en el mito babélico. Si laslenguas no se diferenciaron por castigo sino por tendencia natural, ¿por qué hay que interpretar laconfusión como una desgracia?De vez en cuando, a lo largo de nuestra historia, alguien opondrá Génesis 10 a Génesis 11, conresultados más o menos divergentes según las épocas y las posiciones teológico-filosóficas.

Antes y después de Europa

En distintas mitologías y teogonias aparece un relato que explica la multiplicidad de las lenguas(Borst, 1957-1963, I, 1). Pero una cosa es saber que existen muchas lenguas, y otra considerar queesta herida deba curarse hallando una lengua perfecta. Para buscar una lengua perfecta hace faltapensar que la propia no lo es.Limitémonos solamente, tal como hemos decidido, a Europa. Los griegos de la época clásicaconocían pueblos que hablaban lenguas distintas de la suya, y los denominaban precisamente

bárbaroi,

o sea, seres que balbuceaban hablando de modo incomprensible. Los estoicos, con susemiótica articulada, sabían perfectamente que si en griego un determinado sonido correspondía auna idea, aquella idea indudablemente también estaba presente en la mente de un bárbaro, pero elbárbaro no conocía la relación entre el sonido griego y su propia idea y, por lo tanto, desde el puntode vista lingüístico su caso era irrelevante.Los filósofos griegos identificaban la lengua griega con la lengua de la razón, y Aristóteles elabora larelación de sus categorías tomando como base las categorías gramaticales del griego. Esto noconstituye una afirmación explícita de la primacía del griego: simplemente se identificaba elpensamiento con su vehículo natural,

logos

era el pensamiento,

logos

el lenguaje; del lenguaje delos bárbaros se sabía muy poco y, por tanto, con él no se podía pensar, si bien se admitía, porejemplo, que los egipcios habían elaborado una sabiduría propia y antiquísima: pero las noticias quese tenían habían llegado transmitidas en griego.Con la expansión de la civilización griega, el griego asume además un estatuto distinto y másimportante. Si antes existían casi tantas variedades de griego como textos (Meillet, 1930, p. 100),en la época siguiente a las conquistas de Alejandro Magno se difunde un griego común,precisamente la

koiné.

No sólo será la lengua en que se escribirán las obras de Polibio, Estrabón,Plutarco y Aristóteles, sino también la lengua transmitida por las escuelas de gramática;gradualmente se convertirá en la lengua oficial de toda el área mediterránea y oriental conquistadapor Alejandro Magno y sobrevivirá durante el dominio romano como lengua de cultura. Hablada porlos propios patricios e intelectuales romanos, y por quienes estaban interesados en el comercio, losnegocios, la diplomacia y la discusión científica y filosófica en el mundo conocido, pasará a ser lalengua en que se transmitan los primeros textos del cristianismo (los evangelios y la traducción de laBiblia de los Setenta, siglo m d.C.) y las discusiones teológicas de los primeros padres de la Iglesia.Una civilización dotada de una lengua internacional no sufre las consecuencias de la multiplicidad delas lenguas. Sin embargo, la cultura griega, en el

Cratilo

de Platón, se plantea el mismo problemalingüístico con el que se enfrenta el lector del relato bíblico: si el Nomoteta había elegido palabrasque nombran las cosas según su naturaleza

(physis),

y esta es la tesis de Cratilo, o si las habíaasignado por ley o convención humana

(nomos),

y esta es la tesis de Hermógenes. En la disputa,Sócrates actúa con aparente ambigüedad, como si a veces estuviera de acuerdo con una tesis y aveces con la otra. En efecto, tras haber tratado cada una de las posturas con mucha ironía,aventurando etimologías en las que ni siquiera él (o Platón) cree, Sócrates presenta su propia tesissegún la cual, en definitiva, el conocimiento no depende de nuestra relación con los nombres sino de

11

nuestra relación con las cosas o, mejor aún, con las ideas. Veremos cómo incluso en las culturas quehan ignorado el

Cratilo

todos los debates sobre la naturaleza de una lengua perfecta han seguidouna de las tres vías trazadas por el texto platónico, en el que sin embargo se discuten lascondiciones de perfección de una lengua sin plantearse el problema de una lengua perfecta.Mientras la

koiné

griega sigue dominando todavía en la cuenca mediterránea, se impone el latín que,como lengua del imperio, funciona como lengua universal por toda la Europa conquistada por laslegiones romanas, y se convertirá también en la lengua de la cultura cristiana en el imperio deOccidente. Una vez más, una cultura que utiliza una lengua hablada por todos no acusa elinconveniente de la pluralidad de las lenguas. Los doctos también hablarán griego, pero para el restode la población hablar con los bárbaros es trabajo de los intérpretes, y sólo hasta el momento enque los bárbaros, conquistados, empiecen a aprender el latín.Sin embargo, la sospecha de que el latín o el griego no son las únicas lenguas en las que se puedeexpresar una armónica totalidad de la experiencia se va abriendo paso hacia el siglo II d.C., cuandose propagan por el mundo grecorromano oscuras revelaciones atribuidas a los magos persas, a unadivinidad egipcia (Theuth, o Thot Hermes), a oráculos procedentes de Caldea, a la propia tradiciónpitagórica y órfica, nacida en tierra griega, pero oprimida durante mucho tiempo por la gran tradiciónracionalista.Pero ahora, frente a la herencia del racionalismo clásico, que se desarrolla y reelabora, semanifiestan síntomas de cansancio. Igualmente están en crisis las religiones tradicionales. La religiónimperial era puramente formal, expresión de lealtad; cada pueblo conservaba sus propios dioses,que eran aceptados por el panteón latino sin preocuparse de contradicciones, sinonimias uhomonimias. Para definir esta tolerancia niveladora frente a cualquier religión (como también frentea cualquier filosofía y cualquier saber) existe un término:

sincretismo.

Se manifiesta entonces, en las almas más sensibles, una especie de religiosidad difusa; se empieza apensar en un alma universal del mundo, que existe tanto en los astros como en las cosas de latierra, y de la que nuestra alma individual no es más que una pequeña parte. Puesto que los filósofosno podían ofrecer ninguna verdad acerca de los problemas más importantes, que estuviera sostenidapor la razón, no quedaba sino buscar una revelación más allá de la razón, que procediera de unavisión directa y de una revelación de la divinidad misma.En este clima renace el pitagorismo. Desde sus inicios, la doctrina de Pitágoras se había presentadocomo un conocimiento místico, y los pitagóricos practicaban ritos iniciáticos. Incluso susconocimientos de las leyes matemáticas y musicales se presentaban como fruto de una revelaciónrecibida de los egipcios, y especialmente en la época de la que estamos hablando la cultura egipcia,dominada ya por el griego de sus conquistadores griegos y latinos, se está convirtiendo en un«jeroglífico» incomprensible y enigmático. No hay nada que resulte más fascinante que unasabiduría secreta: se sabe que existe, pero no se la conoce y, por lo tanto, se supone que esextraordinariamente profunda.Pero si existe y ha permanecido ignorada, ignorada debe ser también la lengua en que esta sabiduríaha sido expresada. Y, por tanto, como dirá en el siglo III Diógenes Laercio

(Vidas de los filósofos,

I)«algunos pretenden que la filosofía ha empezado con los bárbaros: han existido, sin embargo,magos entre los persas, los caldeos, los babilonios y los asirios, gimnosofistas en la India, druidasentre los celtas y gálatas». Si los griegos del periodo clásico identificaban a los bárbaros con los queno eran capaces ni de articular una palabra, ahora el presunto balbuceo del extranjero se convierteprecisamente en una lengua sagrada, llena de promesas y de revelaciones ocultas (cf. Festugiére,1944-1954, I).Hemos reconstruido brevemente esta atmósfera cultural porque va a tener, aunque sea a distanciaen el tiempo, una influencia fundamental en nuestro tema. No hay nadie en esta época que intentereconstruir una lengua perfecta, pero existe una vaga aspiración, un deseo de conseguirlo. Veremoscómo estas sugestiones volverán a aflorar doce siglos más tarde en la cultura humanística yrenacentista (y más adelante), y alimentarán el filón central de la historia que estamos intentandoreconstruir.Mientras tanto, el cristianismo se ha convertido en la religión del estado; ha hablado el griego de lapatrística oriental y habla el latín en occidente. Es más, solamente habla el latín.Si san Jerónimo, en el siglo iv, aún podía traducir el Antiguo Testamento del hebreo, el conocimientode esta lengua sagrada se estaba perdiendo cada vez más, igual que ocurría con el griego. Pensemosque san Agustín, hombre de cultura amplísima y representante máximo del pensamiento cristiano enel momento mismo de la disolución del imperio, es un ejemplo de una situación lingüística paradójica(cf- Marrou, 1958). El pensamiento cristiano se basa en un Antiguo Testamento, escrito en hebreo, yen un Nuevo Testamento, escrito en su mayor parte en griego. San Agustín desconocía el hebreo y

12

tenía un conocimiento un tanto vago del griego. Su problema, como intérprete de las Escrituras, eraentender qué quería decir realmente el texto divino, y del texto divino sólo conocía traduccioneslatinas. La idea de que se podría recurrir al hebreo original se le ocurre por un momento, pero larechaza porque no se fía de los judíos, que podrían haber corrompido las fuentes para suprimir lasreferencias al Cristo que había de venir. El único recurso que aconseja es comparar distintastraducciones, para decidir cuál es la versión más digna de ser tomada en consideración (y sanAgustín se convierte en padre de la hermenéutica, pero desde luego no de la filología).En cierto modo san Agustín está pensando en una lengua perfecta, común a todos los pueblos, cuyossignos no son palabras sino las cosas mismas, de modo que el mundo se presenta, como se dirá mástarde, como un libro escrito por el dedo de Dios. Sólo comprendiendo esta lengua se podráninterpretar los pasajes alegóricos de las Escrituras, donde éstas se expresan nombrando loselementos del mundo (hierbas, piedras, animales) que adquieren un significado simbólico. Pero estaLengua del Mundo, instituida por su creador, solamente puede ser interpretada. Esta ideainmediatamente originará una producción, que se prolongará a lo largo de toda la Edad Media, debestiarios, lapidarios, enciclopedias e

imagines mundi.

Volveremos a encontrar esta tradicióntambién en el curso de nuestra historia, cuando la cultura europea dirija la mirada hacia los jeroglíficos egipcios y a otros ideogramas exóticos, considerando que la verdad no puede expresarsesino mediante emblemas, divisas, símbolos y sellos. Pero san Agustín no siente ninguna nostalgiapor una lengua verbal perdida que alguien pueda o deba hablar de nuevo.Para él, como en general para toda la tradición patrística, antes de la confusión el hebreo había sidorealmente la lengua originaria de la humanidad y, después del incidente de la

confusio linguarum,

había sido preservado por el pueblo elegido. Pero Agustín no da muestra alguna de quererrecuperarlo. Se encuentra muy cómodo con su latín, ahora ya teológico y eclesiástico. Algunos siglosdespués, Isidoro de Sevilla

(Etimologías,

IX, 1) no tendrá ya ningún reparo en asegurar que en todocaso las lenguas sagradas son tres, hebreo, griego y latín, porque trilingüe era la inscripción quefiguraba en lo alto de la cruz; y averiguar en qué lengua habló el Señor cuando pronunció su «Fiatlux» es ya una empresa difícil.En todo caso la tradición patrística se preocupa de otro problema: la Biblia dice que Dios condujoante Adán a todos los animales de la tierra y todos los pájaros del cielo, pero no menciona los peces(y según la lógica y la biología no habría sido empresa fácil transportarlos a todos desde lasprofundidades de los abismos hasta el jardín del Edén). ¿Puso Adán nombre a los peces? La cuestiónnos puede parecer nimia, pero el último rastro se encuentra en

Origins and progress of letters

deMassey, de 1763 (cf. Whi-te, 1917, II, p. 196), y no nos consta que haya sido aún resuelta, aunqueAgustín

(De Genesi ad litteram libri duodecim,

XII, 20) aventuraba la hipótesis de que a las especiesde peces les fue impuesto el nombre más tarde, a medida que se iban conociendo.Entre la caída del imperio romano y el final de la Alta Edad Media, Europa no existía aún: bullen losprimeros síntomas. Nuevas lenguas se están formando lentamente, y se ha calculado que haciafinales del siglo V el pueblo ya no habla latín, sino galorromano, italorromano, hispanorromano oromanobalcánico. Los intelectuales continúan escribiendo en un latín que se va adulterando cada vezmás, y oyen hablar a su alrededor dialectos locales en los que se mezclan recuerdos de hablasanteriores a la civilización romana y nuevas raíces introducidas por los bárbaros.Y he aquí que, aun antes de que aparezcan los primeros documentos escritos de las lenguasromances y germánicas, en el siglo VII hallamos un primer rastro de nuestro tema. Se trata de unintento, llevado a cabo por gramáticos irlandeses, de definir la superioridad del vulgar gaélico frentea la gramática latina. En una obra titulada

Auraceipt na n-Éces

(Los preceptos de los poetas), seremiten a la composición de la Torre de Babel: «Otros afirman que en la torre había solamentenueve materiales, es decir, arcilla y agua, lana y sangre, madera y cal, pez, lino y betún ..., o sea,nombre, pronombre, verbo, adverbio, participio, conjunción, preposición, interjección». Dejandoaparte la diferencia que hay entre las nueve partes de la torre y las ocho partes de la oración, secomprende que la estructura de la lengua se compare con la construcción de la torre porque seconsidera que la lengua gaélica constituye el primer y único ejemplo de superación de la confusiónde las lenguas. Los 72 sabios de la escuela de Fenius programan la primera lengua codificada tras ladispersión, y el texto canónico de los

Precetti

«describe la acción de fundación de la lengua ... comouna operación de "recorte" realizada sobre las otras lenguas que los 72 discípulos habían aprendidotras la dispersión ... Allí fue donde se reglamentó esta lengua. De modo que lo mejor de cadalengua, lo más grande, lo más hermoso fue recortado por el irlandés... en irlandés se encontraronnombres para todos los elementos que carecían de denominación en otras lenguas» (Poli, 1989, pp.187-189). Esta lengua primigenia, y por tanto sobrenatural, conserva rasgos del isomorfismo con elordenamiento natural de lo creado y establece una especie de vínculo icónico entre génerogramatical y referente, siempre que se haya respetado el orden preciso de los elementos.

13

¿Por qué este documento sobre los derechos y las cualidades de una lengua superior a las otrasmuchas existentes no aparece hasta este cambio de milenio? Una revisión de la historia de laiconografía hace que aumente nuestra sorpresa. No se conocen representaciones de la Torre deBabel hasta la

Biblia Cotton

(siglo v o vi), a la que siguen un manuscrito probablemente de finales desiglo x, y a continuación un relieve de la catedral de Salerno, del siglo xi; a partir de entonces, seproducirá un auténtico diluvio de torres (Minkowski, 1983). Y a este diluvio de ilustraciones de torresle corresponderá una extensa especulación teórica, y únicamente a partir de aquí el episodio de laconfusión se contemplará no sólo como ejemplo de un acto de orgullo castigado por la justiciadivina, sino como el inicio de una herida histórica (o metahistórica) que de algún modo debe sersanada.En estos siglos, llamados oscuros, se asiste casi a una repetición de la catástrofe babélica: ignoradospor la cultura oficial, bárbaros hirsutos, campesinos, artesanos, «europeos» analfabetos empiezan ahablar una multiplicidad de nuevos vulgares, que la cultura oficial aparentemente ignora todavía:están naciendo las lenguas que nosotros hablamos hoy en día, y cuyos primeros documentosconocidos serán desgraciadamente posteriores, como los

Serments de Strasbourg

(842) o la

CartaCapuana

(960). Ante

Sao ko kelle ierre, per kelle finí ke ki contene, trenta anni le possette parteSancti Benedicti,

ante

Pro Deo amur et pro Christian pobló et nostro commun salvament,

la culturaeuropea reflexiona sobre la

confusio linguarum.

Pero antes de esta reflexión no existía cultura europea y, por lo tanto, no existía Europa. ¿Qué esEuropa? Es un continente difícilmente diferenciable de Asia, que existía incluso antes de que loshombres lo llamaran así, por lo menos desde que la originaria Pangea se fraccionó por una derivaque no se ha detenido aún. Pero para hablar de Europa en el sentido en que lo entiende el mundomoderno hace falta esperar a la disolución del imperio romano y al nacimiento de los reinosbárbaroromanos. Y tal vez no sea aún suficiente, como tampoco es suficiente el proyecto deunificación carolingia. ¿Qué fecha podemos considerar satisfactoria para establecer el inicio de lahistoria europea? Si los grandes acontecimientos políticos y militares no resultan suficientes, sí loserán los acontecimientos lingüísticos. Frente a la compacta unidad del imperio romano (queafectaba igualmente a Asia y a África), Europa aparece ante todo como una Babel de lenguasnuevas, y sólo más tarde como un mosaico de naciones.Europa comienza con el nacimiento de sus lenguas vulgares, y con la reacción, a menudo alarmada,ante esta irrupción se inicia la cultura crítica de Europa, que se enfrenta al drama de lafragmentación de las lenguas y empieza a reflexionar sobre su propio destino de civilizaciónmultilingüe. Puesto que sufre por esta causa, intenta ponerle remedio: ora atrás, a intentar descubrirde nuevo la lengua que había hablado Adán; ora adelante, a intentar construir una lengua de larazón que tenga la perfección perdida de la lengua de Adán.

Efectos colaterales

La historia

de

las lenguas perfectas es la historia de una utopía, y de una serie de fracasos. Peronadie ha dicho que la historia de una serie de fracasos resulte fracasada. Aunque fuera la historia dela invencible obstinación por perseguir un sueño imposible, seguiría siendo interesante conocer losorígenes de este sueño y los motivos por los que se ha mantenido vivo a lo largo de los siglos.Desde este punto de vista, nuestra historia representa un capítulo de la historia cultural europea, ysus capítulos adquieren un relieve especial en nuestros días, cuando los pueblos de Europa —mientras discuten las formas de una posible unión política y comercial— no sólo hablan todavíalenguas diferentes, sino que hablan más de las que hablaban hace diez años: y en ciertos lugares,enarbolando la bandera de la diferencia étnico-lingüística, están en armas el uno contra el otro.Pero veremos que el sueño de una lengua perfecta o universal siempre se ha perfilado precisamentecomo respuesta al drama de las divisiones religiosas y políticas, o incluso solamente como respuestaa las dificultades de las relaciones económicas; es más, la historia de la sucesión de estos motivos alo largo de los siglos será una nueva contribución a la comprensión de muchos aspectos de la culturade nuestro continente.Ahora bien, aunque esta será la historia de una serie de fracasos, veremos cómo a cada fracaso leha seguido un «efecto colateral»: los distintos proyectos no se han mantenido, pero han dejadocomo una estela de consecuencias benéficas. Cada proyecto podrá ser juzgado como un ejemplo de

felix culpa:

muchas de las teorías que en la actualidad ponemos en práctica, o muchas de las

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prácticas sobre las que teorizamos (desde las taxonomías de las ciencias naturales a la lingüísticacomparada, de los lenguajes formalizados a los proyectos de inteligencia artificial y lasinvestigaciones de las ciencias cognitivas), han nacido como efectos colaterales de una investigaciónsobre la lengua perfecta. Es justo, pues, que reconozcamos a algunos pioneros el mérito dehabernos dado algo, aunque no sea lo que nos habían prometido.Finalmente, al analizar los vicios de las lenguas perfectas, nacidas para eliminar los vicios de laslenguas naturales, descubriremos no pocas virtudes de nuestras lenguas naturales. Lo cual no dejade ser un modo de conciliarnos con la maldición babélica.

Un modelo semiótico de lengua natural

Al examinar las estructuras de las distintas lenguas naturales originales o artificiales que vamos aencontrar, deberemos contrastarlas con una noción teóricamente rigurosa de estructura de unalengua natural. Para ello nos atendremos al modelo hjelmsleviano (Hjelmslev, 1943), al que nosreferiremos siempre que vayamos a examinar una lengua.Una lengua natural (y en general cualquier sistema semiótico) se compone de un plano de laexpresión (en el caso de una lengua natural hablaremos de un léxico, una fonología y una sintaxis) yun plano del contenido, que representa el universo de conceptos que podemos expresar. Cada unode estos planos se compone de forma y sustancia, y ambos resultan de la organización de unamateria o

continuum.

En una lengua natural, la

forma de la expresión

está constituida por su sistema fonológico, por unrepertorio léxico y por sus reglas sintácticas. Mediante esta forma podemos generar distintas

sustancias de la expresión,

como las palabras que pronunciamos todos los días, o el texto que estáisleyendo. Para elaborar una forma de la expresión, una lengua escoge (del

continuum

de sonidos queuna voz humana es capaz de emitir) una serie de sonidos y excluye otros, que existen y se puedenproducir, pero que no pertenecen a la lengua en cuestión.

continuum

CONTENIDOSustanciaFormaFormaEXPRESIÓNSustancia

Continuum

Para que los sonidos de una lengua sean comprensibles hay que asociarles los significados, o bien loscontenidos. El

continuum del contenido

es el conjunto de todo cuanto se podría pensar y decir, o sea,todo el universo físico y mental (en la medida en que podamos hablar de él). No obstante, cadalengua organiza el universo de lo que puede ser dicho y pensado en

una forma del contenido.

Pertenecen a la forma del contenido (sólo a modo de ejemplo) el sistema de los colores, laorganización del universo zoológico en géneros, familias y especies, la oposición entre alto y bajo oentre amor y odio.Los distintos modos de organizar el contenido cambian de una lengua a otra y a veces tambiéncambian según consideremos el uso común de una lengua o su uso científico. Así, un experto encolores conoce y puede nombrar miles de colores, mientras que el hombre de la calle sólo conoce ynombra una serie reducida; algunos pueblos conocen y nombran varios colores que no correspondena los nuestros, porque no están divididos según la longitud de onda del espectro cromático, sinosegún otros criterios. Un hablante cualquiera reconoce una serie muy reducida de «insectos»,mientras que un zoólogo distingue varios miles. Por poner un ejemplo bastante diferente (pues losmodos de organización del contenido son múltiples), en una sociedad de religión animista un términoque nosotros traduciríamos como

vida

podría aplicarse también a distintos aspectos del reinomineral.A causa de estas características una lengua natural puede considerarse como un sistema

holístico:

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por el hecho de estar estructurada de un modo determinado implica una visión del mundo. Segúnalgunas teorías (véanse por ejemplo Whorf, 1956, y Quine, 1960), una lengua natural sería aptapara expresar una determinada experiencia de la realidad, pero no las experiencias realizadas porotras lenguas naturales. Aunque esta posición resulta extremista, nos encontraremos repetidamentefrente a tal objeción a medida que vayamos examinando las críticas presentadas a diversosproyectos de lengua perfecta.En cuanto a la

sustancia del contenido,

representa el sentido de cada uno de los enunciados queproducimos como sustancia de la expresión. Para poder ser capaz de significar, una lengua naturalestablece correlaciones entre elementos de la forma de la expresión y elementos de la forma delcontenido. Un elemento del plano de la expresión, como por ejemplo el lexema

nav-,

estárelacionado con determinadas unidades de contenido (digamos, en una burda definición,«construcción», «que flota», «móvil», «apta para el transporte»); morfemas como por ejemplo 0/5establecen si se trata de una o más de estas construcciones.Pero en las lenguas naturales esta correlación entre expresión y contenido sólo se produce en elnivel de las unidades mayores que son los

ítems

léxicos (unidades de primera articulación, que searticulan precisamente para formar sintagmas dotados de sentido). No existe correlaciónsignificativa, en cambio, en el nivel de las unidades de segunda articulación, los fonemas. Losfonemas pertenecen a un inventario cerrado de sonidos carentes de significado, que se articulanpara formar unidades dotadas de significado. Los sonidos que componen la palabra

nave

no sonpartes componentes de la idea de «nave» (no se trata de que

n

signifique construcción,

a

signifiqueque flota, y así sucesivamente). Tanto es así que los mismos sonidos pueden ser articulados deforma diferente para formar otra unidad de primera articulación con un significado completamentedistinto, como por ejemplo

vena.

Este principio de la

doble articulación

hay que considerarlo atentamente porque veremos cómomuchas lenguas filosóficas pretenden precisamente eliminarlo.En términos hjelmslevianos una lengua es

biplanar

pero

no conformal:

la forma de la expresión estáestructurada de manera distinta a la forma del contenido, la relación entre ambas formas esarbitraria y las variaciones de la expresión no corresponden a variaciones del contenido de unamanera especular. Si en lugar de

nave

se pronunciase

cave,

la simple sustitución de un sonidosupondría un cambio radical de significado. Existen, no obstante, sistemas que Hjelmslev definecomo

confórmales:

piénsese, por ejemplo, en la esfera de un reloj, donde cada posición de lasmanecillas corresponde milímetro a milímetro a una variación temporal, o bien la distinta posición dela Tierra en el curso de su giro alrededor del Sol. Tal como veremos, muchas lenguas perfectasaspiran a esta correspondencia entre signos y realidad o entre signos y sus conceptoscorrespondientes.Pero una lengua natural no solamente se basa en una sintaxis y una semántica. Se basa también enuna

pragmática,

es decir, se basa en unas reglas de uso, que se ocupan de analizar lascircunstancias y los contextos de emisión, y estas mismas reglas de uso establecen la posibilidad delos usos retóricos de la lengua, gracias a los cuales palabras y construcciones sintácticas puedenadquirir significados múltiples (como sucede por ejemplo con las metáforas). Veremos que algunosproyectos han identificado la perfección con la supresión de estos aspectos pragmáticos; otros, encambio, han pretendido que una lengua perfecta tiene que ser capaz de reproducir precisamenteestas características de las lenguas naturales.Finalmente —y esto justifica las exclusiones de las que hablábamos en la introducción—, una lenguanatural pretende ser

omniefable,

es decir, capaz de dar cuenta de toda nuestra experiencia, física ymental, y capaz, pues, de poder expresar sensaciones, percepciones, abstracciones, hasta llegar a lapregunta de por qué existe el Ser y no la Nada. Es cierto que el lenguaje verbal no escompletamente efable (inténtese describir con palabras la diferencia entre el perfume de la verbenay el del romero) y, por tanto, debe valerse de indicaciones, gestos, inflexiones tonales. Sin embargo,de entre todos los sistemas semióticos es el que posee un mayor y más satisfactorio grado deefabilidad, y por este motivo casi todos los proyectos de lengua perfecta se remiten precisamente almodelo del lenguaje verbal.

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CAPITULO DOS

La pansemiótica cabalística

LA

HISTORIA

DE

LA

LENGUA

PERFECTA

EN

EUROPA

sé inicia en relación con un texto de orígenes orientales, laBiblia, pero la patrística tardía y la Edad Media olvidaron la lengua en que había sido escrito, hastatal punto que para seguir el comienzo de nuestra historia nos ha sido suficiente releerlo a partir de la

Vulgata

latina. El occidente cristiano empezará a ocuparse del hebreo a partir del Renacimiento enadelante. No obstante, mientras que en la época medieval la lengua hebrea es olvidada por elpensamiento cristiano, precisamente es en Europa donde surge y florece una corriente delmisticismo hebreo que estará destinada a ejercer una influencia fundamental en la búsqueda de lalengua perfecta, porque se basa en una idea de la creación del mundo como fenómeno lingüístico: laCabala.

La lectura de la Tora

La Cabala

(qabbalah

podría traducirse como 'tradición') se inserta en la tradición del comentario a laTora, o sea, los libros del Pentateuco, junto con la tradición interpretativa rabínica representada porel Talmud, y se presenta básicamente como una técnica de lectura e interpretación del textosagrado. Pero la Tora escrita sobre la que trabaja el cabalista sólo representa un punto de partida: setrata de hallar, por debajo de la letra de la Tora escrita, la Tora eterna, anterior a la creación yentregada por Dios a los ángeles.Según algunos cabalistas, la Tora, escrita primordialmente en forma de fuego negro sobre fuegoblanco, en el momento de la creación estaba ante Dios como una serie de letras no unidas aún enpalabras. De no haber sido Por el pecado de Adán las letras se hubieran unido para formar otrahistoria. Por esto el texto escrito de la Tora no contiene ninguna vocal, ningún signo de puntuación niningún acento, porque la Tora era en un principio una aglomeración de letras sin ordenar. Despuésde la venida del Mesías, Dios eliminará la actual combinación de letras, o nos enseñará a leer eltexto actual según otra disposición.Una de las versiones de la tradición cabalística, que en los estudios más recientes se caracterizacomo Cabala teosófica, intenta distinguir, por debajo de la letra del texto sagrado, alusiones a lasdiez sefirot como diez hipóstasis de la divinidad. La teosofía de las sefirot puede ser comparada conlas distintas teorías de las cadenas cósmicas que aparecen también en la tradición hermenéutica,gnóstica y neoplatónica. Las diez sefirot pueden considerarse como hipóstasis de la divinidad en elproceso de emanación y, por tanto, como entidades intermedias entre Dios y el mundo, o bien comoaspectos internos de la divinidad misma: puesto que en cualquiera de los dos sentidos representanla riqueza de modos con que Dios, de hecho o potencialmente, se expande hacia la multiplicidad deluniverso, constituyen otros tantos canales o peldaños a través de los cuales el alma puede concluirel retorno a Dios.El cabalista se enfrenta, pues, al texto de la Tora tomándolo como un conjunto simbólico que (pordebajo de la letra y de los acontecimientos que narra o de los preceptos que impone) habla de estasrealidades místicas y metafísicas, y que debe ser leído distinguiendo en él cuatro sentidos (literario,alegórico-filosófico, hermenéutico y místico). Este aspecto recuerda la teoría de los cuatro sentidosde la escritura en la exégesis cristiana, aunque en este punto la analogía deja paso a una diferenciaradical.Para la exégesis cristiana los sentidos ocultos tienen que ser hallados mediante el trabajo deinterpretación (para identificar un contenido añadido) pero sin alterar la expresión, es decir, ladisposición material del texto, incluso esforzándose al máximo por restablecer la lectura exacta. Encambio, para algunas corrientes cabalísticas la lectura disecciona, por así decir, la propia sustanciade la expresión mediante tres técnicas fundamentales: el

notaricón,

la

gematrya

y la

ternura.

El

notaricón

es la técnica del acróstico (las iniciales de una serie de palabras forman otra palabra)como método para cifrar y descifrar un texto. Se trata de una técnica común, utilizada incluso comoartificio poético en toda la literatura de finales de la Edad Antigua y en la Edad Media, y a partir de laEdad Media se difunden prácticas mágicas bajo el nombre de

ars notoria.

Para los cabalistas, el

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acróstico debe revelar afinidades místicas: por ejemplo, Moisés de León toma las iniciales de loscuatro sentidos de la escritura

(peshat, reméis, derash

y

sod)

y obtiene PRDS, es decir (puesto queen el alfabeto hebreo no existen vocales),

Fardes,

o Paraíso. Al leer la Tora hallamos que las inicialesde las palabras que componen la pregunta de Moisés (Deuteronomio 30, 12) «¿quién subirá pornosotros a los cielos?» dan MYLH, «circuncisión», mientras que las letras finales dan YHVH: larespuesta es, pues, «el circunciso se reunirá con Dios». Según Abulafia es significativo que la últimaletra de MVH (cerebro) sea la primera letra de

Hokmah

(o

Khokmah,

la primera sefirot, la sabiduría);mientras que la última letra de LB (corazón) es la primera de

Binah

(la inteligencia).La

gematrya

es posible porque en hebreo los números se representan con letras alfabéticas. Porconsiguiente, cada palabra tiene un valor numérico que es el resultado de la suma de los númerosrepresentados por cada una de las letras. Se trata de hallar palabras con sentido diferente pero quetengan el mismo valor numérico, de este modo se investigan las analogías que se producen entre lascosas o ideas designadas. Si se suma el valor de YHVH se obtiene, por ejemplo, 72, y la tradicióncabalística se dedicará constantemente a la búsqueda de los 72 nombres de Dios. La serpiente deMoisés es un símbolo del Mesías porque ambas palabras tienen un valor de 358.Finalmente, la

ternura

es el arte de la permutación de las letras, o sea, del anagrama. En una lenguaen la que las vocales pueden ser interpoladas, el anagrama ofrece mayores posibilidades depermutación que en otras lenguas. Por ejemplo, Moisés Cordovero se pregunta por qué en elDeuteronomio aparece la prohibición de llevar ropas que tengan mezcla de lana y lino, y de ellodeduce que en la versión original las mismas letras se combinaban para dar lugar a otra expresiónque advertía a Adán que no cambiara su vestidura original de luz por la vestidura de piel deserpiente, que representa el poder demoníaco.En Abulafia hallamos páginas en las que, si se vocalizan las cuatro letras del tetragrama YHVH detodas las maneras posibles, se obtienen cuatro tablas de 50 combinaciones cada una. Eleazar benYudah de Worms vocaliza cada letra del tetragrama con dos vocales, pero usando seis vocales, y elnúmero de combinaciones aumenta (cf. Idel, 1988c, pp. 22-23).

La combinatoria cósmica y la cabala de los nombres

El cabalista puede permitirse utilizar los infinitos recursos de la

ternura

porque no es solamente unatécnica de lectura, sino más bien el procedimiento mismo con el que Dios creó el mundo. Esteprincipio ya está explícito en el

Sefer Yetsirah,

o Libro de la Creación. Según este tratado (escrito enuna fecha indeterminada entre los siglos II y VI), los materiales, las piedras, o bien las treinta y dosvías de sabiduría con que Yahvé creó el mundo, son las diez sefirot y las veintidós letras del alfabeto(I, 1):

Las veintidós letras fundamentales las grabó, las modeló, las sopesó y las permutó, y formó con ellas todolo creado y todo lo que se ha de crear en el futuro (II, 2)... Las veintidós letras fundamentales las puso enuna rueda como si fuesen muros (II, 4)... ¿Cómo las combinó y las permutó? Alef con todos los Alef, Betcon todos los Bet... y se encontró con que todas las criaturas y todas las palabras salían de un únicoNombre (II, 5) ... Dos piedras construyen dos casas, tres piedras construyen seis casas, cuatro piedrasconstruyen veinticuatro casas, cinco piedras construyen ciento veinte casas, seis piedras construyensetecientas veinte casas, siete piedras construyen cinco mil cuarenta casas. A partir de aquí, adelante,pensad en todo cuanto la boca no puede decir ni el oído puede escuchar (IV, 16).

En efecto, no sólo la boca y el oído sino incluso un ordenador tendría dificultades para expresar loque sucede a medida que el número de piedras (o de letras) va aumentando. El Libro de la Creaciónestá hablando de cálculo factorial, del que nos ocuparemos en el capítulo que trata de lacombinatoria Juliana.La Cabala sugiere, pues, que puede constituirse un alfabeto finito que produce un númerovertiginoso de combinaciones. Abraham Abulafia (siglo xin), con su Cabala de los Nombres (cf. Idel,1988b, 1988c, 1988d, 1989), fue quien desarrolló al máximo el arte de la combinatoria.La cabala de los nombres, o cabala extática, se practica recitando los nombres divinos que el textode la Tora oculta, jugando con las distintas combinaciones de letras del alfabeto hebreo. La cabalateosófica, aun arriesgándose a realizar prácticas de lectura numerológica, mediante acrósticos oanagramas, en el fondo se mostraba todavía respetuosa con el texto sagrado. En cambio, la cabalade los nombres altera, desordena, descompone y vuelve a combinar la superficie textual y su mismaestructura sintagmática, hasta llegar a los átomos lingüísticos que son cada una de las letras delalfabeto, en un proceso de recreación lingüística continua. Si para la cabala teosófica entre Dios y el

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intérprete está todavía el texto, para la cabala extática el intérprete está entre Dios y el texto.Esto es posible porque para Abulafia los elementos atómicos del texto, las letras, tienen significadopor sí mismos, independientemente de los sintagmas en que aparecen. Cada letra es ya un nombredivino: «así como para las letras del Nombre cada una de las letras es un Nombre por sí mismo,sepas que el Yod es un nombre, y YH es un nombre»

(Perush havdalah de-Rabbi Aqiba).

La práctica de la lectura mediante la permutación tiende a provocar efectos extáticos:

Y empieza combinando este nombre, YHVH, al principio éste solo, y examina todas sus combinaciones, ymuévelo y hazlo girar como si fuese una rueda, hacia adelante y hacia atrás, como un rodillo, y no lodejes reposar, pero cuando veas que su materia adquiere fuerza a causa del gran movimiento, a causa deltemor de confusión de tu imaginación y del vértigo de tus pensamientos, y cuando dejes que se detenga,dirígete a él e interrógalo, y no lo sueltes hasta que obtengas de él una palabra de sabiduría. Y despuéspasa al segundo nombre, Adonai, y pregúntale por su fundamento, y él te revelará su secreto... Despuéscombina ambos nombres, y estudíalos, e interrógalos, y te revelarán los secretos de la sabiduría... ydespués combina Elohim, y también éste te garantizará sabiduría

(khayye hanefesh).

Si se añaden además técnicas respiratorias que deben acompañar al silabeo de los nombres, secomprende que del silabeo se pase al éxtasis y de éste a la adquisición de poderes mágicos, porquelas letras que el místico combina son los mismos sonidos mediante los cuales Dios creó el mundo.Este aspecto se hará más evidente en el siglo XV. Idel (1988b, pp. 204-205) dirá acerca de YohananAlemanno, amigo e inspirador de Pico della Mirándola, que para él: «la carga simbólica del lenguajese estaba transformando en un tipo de mecanismo casi matemático. De este modo el simbolismocabalístico se transformaba —o quizá se retransformaba— en un lenguaje mágico encantador».Para la cabala extática el lenguaje es un universo en sí mismo, y la estructura del lenguajerepresenta la estructura de la realidad. Ya en los escritos de Filón de Alejandría se había intentadocomparar la esencia íntima de la Tora con el

Logos,

el mundo de las ideas, y algunas concepcionesplatónicas habían penetrado también en la literatura hagádico-midrásica, donde se consideraba laTora como el esquema que Dios había usado para crear el mundo. La Tora eterna se identificaba conla Sabiduría y, en muchos pasajes, con un mundo de las formas, un universo de arquetipos. En elsiglo XIII, y en una línea decididamente averroística, Abulafia establecerá una ecuación entre Tora eIntelecto Activo, «la forma de todas las formas de los intelectos separados»

(Sefer mafíeakh ha-tokhahot).

Así pues, a diferencia de cuanto sucede en la tradición filosófica occidental (desde Aristóteles a losestoicos y al pensamiento medieval) y en la filosofía árabe y judaica, en la cabala el lenguaje norepresenta el mundo en el sentido en que el significante representa el significado o el referente. SiDios ha creado el mundo mediante la emisión de voces lingüísticas o de letras alfabéticas, estoselementos semióticos no son representaciones de algo que existía ya, sino que son formas sobre lasque se modelan los elementos con los que está constituido el mundo. La importancia que tiene paranuestro tema la aceptación de este hecho es evidente: se está diseñando aquí una lengua que esperfecta, porque no sólo refleja ejemplarmente la estructura del universo sino que, al producirla,coincide con ella como el molde con el objeto formado.

La lengua madre

Sin embargo para Abulafia esta matriz de todas las lenguas (que se corresponde con la Tora eternapero no necesariamente con la Tora escrita) no coincide aún con el hebreo. Parece que Abulafiaestablece una distinción entre las veintidós letras (y la Tora eterna) como matriz y el hebreo comolengua madre del género humano. Las veintidós letras del alfabeto hebreo representan los sonidosideales que deben presidir la creación de cada una de las otras setenta lenguas existentes. El hechode que otras lenguas tengan un número mayor de vocales depende de variaciones en lapronunciación de las veintidós letras fundamentales (los otros sonidos extranjeros serían, entérminos modernos, alófonos de los fonemas fundamentales).Otros cabalistas destacan que los cristianos carecen de la letra

Khet

y que los árabes ignoran la

Peh,

y en el Renacimiento Yohanan Alemanno afirmará que las variaciones de pronunciación respecto alas veintidós letras hebreas hay que asimilarlas a los sonidos de los animales (algunas se parecen algruñir de los cerdos, otras al croar de las ranas, otras al gruir de las grullas), de modo que el hechomismo de pronunciar otros sonidos revela que las otras lenguas son propias de pueblos que hanabandonado una conducta de vida íntegra. En este sentido, la multiplicación de las letras es uno delos resultados de la confusión babélica. Alemanno es consciente de que otros pueblos han reconocidoque su lengua es la mejor del mundo, y cita a Galeno, para quien la lengua griega es la más

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agradable y la que mejor responde a las leyes de la razón, pero como no se atreve a contradecirlosostiene que esto es una consecuencia de las afinidades existentes entre griego, hebreo, árabe yasirio.Según Abulafia, las veintidós letras representan todos los sonidos que pueden ser producidos deforma natural por los órganos de la fonación: es el modo de combinar las letras el que permite darvida a las distintas lenguas. La palabra

tseruf

(combinación) y la palabra

lashon

(lengua) tienen elmismo valor numérico (386): conocer las leyes de la combinatoria significa conocer la clave deformación de cada lengua. Abulafia admite que la decisión de representar estos sonidos mediantedeterminados signos gráficos es producto de una convención, pero habla de una convenciónestablecida entre Dios y los profetas. Él conoce muy bien las teorías lingüísticas vigentes, según lascuales los sonidos para algunas cosas o conceptos son convencionales (porque esta idea aristotélico-estoica la encuentra en autores como Maimónides), pero parece salir del apuro con una soluciónbastante moderna, distinguiendo implícitamente entre convencionalidad y arbitrariedad. El hebreonació por convención, como todas las lenguas (y Abulafia rechaza la idea, sostenida por otros inclusoen la cultura cristiana, de que un niño, abandonado a su suerte al nacer, hablaría automáticamentehebreo), pero es la lengua madre y santa porque los nombres impuestos por Adán lo fueron

deacuerdo con la naturaleza,

y no elegidos libremente. En este sentido, el hebreo fue el

protolenguaje,

y en calidad de tal fue necesario para crear todas las otras lenguas, porque «si no hubiese habidoeste primer lenguaje no se habría producido el consenso mutuo necesario para dar a un objeto unnombre distinto del que tenía antes, porque la segunda persona no habría comprendido el segundonombre si no hubiera conocido el nombre original, de modo que pudiera convenir en el cambio»

(Sefer or hatsehel,

cf. Idel, 1989, pp. 13-14).Abulafia lamenta que su pueblo, en el curso del exilio, haya olvidado su propia lengua original, ynaturalmente pretende que el cabalista sea quien trabaje para encontrar de nuevo la verdaderamatriz de las setenta lenguas. Será el Mesías quien revelará definitivamente los secretos de laCabala, y la diferencia entre las lenguas cesará al final de los tiempos, cuando todas las lenguasexistentes sean absorbidas por la lengua sagrada.

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CAPÍTULO TRES

La lengua perfecta de Dante

EL PRIMER TEXTO EN EL QUE EL MUNDO MEDIEVAL CRISTIANO aborda de manera orgánica unproyecto de lengua perfecta es el

De vulgari eloquentia

de Dante Alighieri, escrito probablementeentre 1303 y 1305.El

De vulgari eloquentia

comienza con una constatación obvia, pero fundamental, para nuestrotema: existe una pluralidad de lenguas vulgares, y el vulgar se opone, en su calidad de lenguanatural, al latín como modelo de gramática universal pero artificial.Antes de la construcción blasfema de la Torre de Babel existía una lengua perfecta, en la que Adánhabía hablado con Dios, y en la que habían hablado sus descendientes, pero con la

confusiolinguarum

nace la pluralidad de lenguas. Haciendo gala de un conocimiento de lingüística comparadaexcepcional para su época, Dante muestra cómo las distintas lenguas nacidas a partir de la confusiónse han multiplicado de manera ternaria, primeramente siguiendo una división entre las distintaszonas del mundo, después en el interior del área que hoy llamamos románica, diferenciándose entrelengua de

oc,

lengua de

oil y

lengua del

si.

Esta última se ha fragmentado en una pluralidad dedialectos que a veces, como por ejemplo en Bolonia, varían según las zonas de la ciudad. Estosucede porque el hombre es un animal inestable y cambiante en sus costumbres, hábitos y lenguaje,tanto en el tiempo como en el espacio.Si queremos encontrar una lengua más digna e ilustre, debemos realizar una crítica analítica ysevera de los distintos vulgares regionales, teniendo en cuenta que los mejores poetas, cada uno asu manera, se han ido distanciando del vulgar de su ciudad, y debemos aspirar a un vulgar

ilustre

(que irradie luz),

cardinal

(que sirva de fundamento y regla),

regio

(digno de ocupar un puesto en elpalacio real de un reino nacional, si alguna vez los italianos llegaran a tenerlo) y

curial

(lengua delgobierno, del derecho, de la sabiduría). Este vulgar es propio de todas las ciudades italianas y deninguna, representa una especie de regla ideal a la que se han aproximado los mejores poetas, yrespecto a cuya norma ideal todos los vulgares existentes deberán ser juzgados.La segunda parte (incompleta) del

De vulgari eloquentia

traza las reglas de composición del único yverdadero vulgar ilustre, la lengua poética de la que Dante se considera soberbiamente el fundador,y que opone a las lenguas de la confusión considerándola una lengua que halla de nuevo la primitivaafinidad con las cosas que fue propia de la lengua adánica.

El latín y el vulgar

El

De vulgari eloquentia,

siendo una apología del vulgar, está escrito en latín. Como poeta, Danteescribía en vulgar, pero como pensador, nutrido de filosofía escolástica, y hombre político que sueñacon el retorno de un imperio supranacional, sabía y practicaba la lengua común a la filosofía, a lapolítica y al derecho internacional.El

De vulgari eloquentia

define el vulgar como la lengua que los niños aprenden a usar cuandoempiezan a articular los sonidos, que reciben imitando a la nodriza, sin necesidad de ninguna regla,y lo opone a una

locutio secundaria

que los romanos llamaron gramática, y que es una lengua regidapor reglas que se aprenden con un profundo estudio y cuyo

habitus

se adquiere. Del mismo modoque un hábito en el lenguaje escolástico es una virtud, una capacidad de actuar, el lectorcontemporáneo podría entender que lo que se establece aquí es una simple oposición entrecapacidad instintiva de ejecución

(performance)

y competencia gramatical. Pero Dante, cuando hablade gramática, se refiere aún al latín escolástico, la única lengua cuya gramática se enseñaba enaquella época en las escuelas (cf. también Viscardi, 1942), idioma

artificial,

«perpetuo eincorruptible», lengua internacional de la Iglesia y de las universidades, anquilosada en un sistemade reglas establecidas por gramáticos que (como Servio entre los siglos IV y V, o Prisciano entre lossiglos V y VI) legislaban cuando el latín ya había dejado de ser la lengua viva de Roma.Frente a esta distinción entre lengua primaria y secundaria, Dante afirma resueltamente que elvulgar es la más noble: porque es la primera que adoptó el género humano, porque la utiliza el

21

mundo entero «aunque esté dividida en diferentes palabras y pronunciaciones» (I, i, 4) y,finalmente, porque es natural, mientras que la otra es artificial.Se trata de un pasaje muy delicado. Por un lado se afirma que la lengua más noble debe tener losrequisitos de la naturalidad, mientras que la reconocida diversidad de los vulgares confirma sucarácter convencional. Por otro lado se habla del vulgar como si se tratara de una lengua común atodos, aunque diferenciada en palabras y pronunciaciones distintas. Puesto que en todo el

De vulgari eloquentia

se insiste en la variedad de las lenguas, ¿cómo conciliar la idea de que las lenguas sonmuchas con el hecho de que el vulgar (lengua natural) es común a todo el género humano? Es unhecho indudable y común que se aprende primero una lengua natural sin saber sus reglas, pero ¿essuficiente esto para afirmar que todos hablamos la misma lengua? Como mucho se puede decir, y loafirmamos también hoy en día, que todos los hombres poseen una natural disposición para ellenguaje, una natural

facultad de lenguaje,

que luego se convierte en sustancias y formaslingüísticas distintas, es decir, en distintas lenguas naturales (véanse también Marigo, 1938,comentario 9, nota 23; Dragonetti, 1961, p. 32).Dante tiene clara la noción de facultad de lenguaje: como dice en I, i, 1, existe una facultad deaprender la lengua materna que es natural, y esta facultad es común a todos los pueblos, a pesar dela diversidad de pronunciaciones y palabras. Que esta facultad se manifieste, según Dante, en el usode los vulgares que él conoce, es obvio; pero no se trata de una lengua específica, sino más bienprecisamente de una facultad general común a la especie: «solamente al hombre le es concedidohablar» (I, II, 1). La facultad de hablar es exclusiva del hombre: no la poseen ni los ángeles, ni losanimales ni los demonios. Hablar significa exteriorizar los pensamientos que hay en nuestra mente;los ángeles, en cambio, tienen una «inefable capacidad intelectual», gracias a la cual cada unocomprende el pensamiento del otro, o bien todos leen los pensamientos de todos en la mente divina:los demonios tienen ya un conocimiento recíproco del grado de su propia perfidia; y los animales notienen pasiones individuales sino específicas y, por tanto, conociendo las propias, conocen tambiénlas de sus semejantes y no tienen necesidad de conocer las de animales de otras especies. Danteignora aún que en la

Comedia

hará hablar a los demonios. Pero efectivamente los demonios hablanun lenguaje que no es el humano: y curiosamente una expresión diabólica como el célebre «Papesatán, pape satán aleppe» provoca otra expresión, esta vez pronunciada por Nemrod, responsablede la catástrofe babélica («Raphél mai amécche zabi almi»,

Infierno,

XXXI, 67). Los diablos hablan lalengua de la confusión (cf. Hollander, 1980).En cambio, el hombre es guiado por la razón que en cada uno asume formas de discernimiento y de juicio distintas, y necesita una facultad que le permita exteriorizar un contenido intelectual medianteun signo sensible.De lo que se deduce que para Dante la facultad de lenguaje se define como la aptitud para asociarsignificados racionales a significantes perceptibles por los sentidos (siguiendo la tradición aristotélica,Dante admite que la relación entre significante y significado, consecuencia de la facultad delenguaje, se establece por convención, o sea,

ad placitum).

Asimismo, Dante tiene claro el concepto de que, mientras que la facultad de lenguaje es permanentee inmutable para todos los miembros de la especie, son históricamente mutables las lenguasnaturales, capaces de crecer con el transcurso del tiempo y de enriquecerse independientemente dela voluntad de cada uno de los hablantes. Sabe que una lengua natural puede ser enriquecida por lacreatividad individual, y el vulgar ilustre que él se propone forjar pretende ser precisamenteproducto de la creatividad. Pero es como si entre la facultad de lenguaje y la lengua natural quisieracolocar una instancia intermedia, según puede deducirse de la manera como reconsidera la historiade Adán.

Lenguas y actos de habla

En el capítulo que abre el tratado, Dante, al referirse a su concepto de vulgar, habla de

vulgariseloquentia,

de

locutio vulgarium gentium,

de

vulgris locutio,

y utiliza

locutio secundaria

parareferirse a la gramática. Podemos traducir

eloquentia,

en sentido genérico, tanto por «elocuencia»,como por «lenguaje» o «habla». Pero en el interior del texto aparece una distinción entre variasselecciones léxicas que probablemente no son casuales. En algunos casos Dante habla de

locutio,

enotros de

ydioma,

de

lingua

y de

logúela.

Habla de

ydioma

cuando se refiere, por ejemplo, a la lenguahebrea (I, IV, 1; I, VI, 1 y I, VI, 7) y para referirse al nacimiento de las lenguas del mundo y de lasrománicas en particular. En I, VI, 6-7, cuando se habla de la

confusio linguarum

babélica, Dante

22

habla de

loquela,

pero en el mismo contexto utiliza también

ydioma,

referido tanto a las lenguasconfundidas como a la lengua hebrea que permaneció intacta. Así habla de la

loquela

de losgenoveses o de los toscanos, pero utiliza también

lingua

refiriéndose al hebreo o a los dialectos delvulgar italiano. Parece, pues, que tanto

ydioma

como

lingua

y

loquela

deben interpretarse en elsentido moderno de «lengua»,

langue

en sentido saussuriano.Parece que con el mismo sentido utiliza Dante

locutio:

por ejemplo, en el mismo texto de laconfusión babélica (I, VI, 6-8), cuando explica que después de la confusión los obreros de la torrehablan lenguas imperfectas, dice que «tanto rudius nunc barbariusque locuntur», y unas líneas másabajo, al referirse a la lengua hebrea original, habla de «antiquissima locutione».No obstante, en tanto que

ydioma, lingua

y

logúela

son términos marcados, es decir, que sólo seutilizan cuando se quiere hablar de una

langue,

parece que

locutio

tiene un ámbito de uso másgenérico y aparece incluso cuando el contexto tiende a sugerir la actividad de la

parole,

el proceso, ola facultad misma del lenguaje. A menudo, Dante habla de

locutio

como si fuera un acto de habla:por ejemplo, a propósito de ciertas voces animales se dice que tal acto no puede ser llamado«locutio», en el sentido de que no es una actividad lingüística auténtica (I, II, 6-7), y se utilizasiempre

locutio

para los actos de habla que Adán dirige a Dios.Estas distinciones aparecen claras en el fragmento (I, IV, 1) en que Dante se pregunta «cuál fue elprimer hombre al que se le concedió la facultad de la palabra

(locutio),

y qué fue lo primero que dijo

(quodprimitus locu-tusfuerit), y

a quién, y dónde, y cuándo, y en qué lengua

(sub quo ydiomate)

fueemitido el primer acto de lenguaje

(primiloquium)»

—y creo que

primiloquium

puede traducirse así por analogía con

tristiloquium y turpiloquium

(I, X, 2; I, XIII, 3) que se refieren al deplorable modode hablar de los romanos y los florentinos.

El primer don a Adán

En las páginas siguientes Dante afirma que en el Génesis se dice que la primera que habló fue Eva

(mulierem invenitur ante omnes fuisse locutam)

en el diálogo con la serpiente, y le parece«inconveniente no pensar que un acto tan noble del género humano haya brotado antes de los labiosde un hombre que de los de una mujer». Como ya sabemos, en el Génesis en todo caso primerohabla Dios para crear el mundo, después Adán se dispone a nombrar a los animales y, por lo tanto,presumiblemente emite sonidos (aunque todo el episodio de Génesis 2, 19 que se refiere a la

nominatio rerum

curiosamente es ignorado por Dante) y, finalmente, Adán habla para manifestar susatisfacción ante la aparición de Eva. Mengaldo (1979, p. 42) sugiere que, puesto que según Dantese habla para exteriorizar los pensamientos de nuestra mente y, por lo tanto, hablar es un hechodialógico, Dante quería decir que entre Eva y la serpiente se produce el primer diálogo y, porconsiguiente, el primer

acto de lenguaje

(y esto concordaría con el estatuto ambiguo que hemosconcedido a

locutio).

¿Acaso debemos pensar que Adán se complacía por el nacimiento de Eva en sucorazón, y que cuando ponía nombre a los animales, más que realizar actos de lenguaje, estabaestableciendo las reglas de una lengua y, por tanto, estaba haciendo metalenguaje?En todo caso, Dante utiliza este inciso sobre Eva para sostener que es más razonable pensar que fueAdán el primero que habló: y si bien la primera voz que emiten los humanos es un vagido de dolor,la primera voz emitida por Adán no podía ser sino un sonido de gloria y al mismo tiempo dehomenaje a su creador: por lo tanto, Adán habría pronunciado en primer lugar el nombre de Dios,

El

(y que «El» es el primer nombre hebreo de Dios lo atestiguaba la tradición patrística).Probablemente Dante quería destacar el hecho de que Adán habla con Dios antes de dar un nombrea las cosas, y que por tanto

Dios le había dado una facultad de lenguaje antes de que él construyeseuna lengua.

Adán habló con Dios a manera de respuesta. Así pues, Dios tuvo que haberle hablado antes a él.Pero no es necesario que el Señor haya usado una lengua. En este punto, Dante recupera latradición que se remite al Salmo 148, 8, según el cual Dios se expresa mediante fenómenosnaturales (fuego, granizo, nieve, la fuerza de las tempestades), pero la corrige sugiriendo que Diospodría haber agitado el aire de modo que éste hiciera resonar palabras auténticas. ¿Por qué Dantetiene que recurrir a esta curiosa idea de un Dios que hace resonar el aire para que Adán escuchesonidos de naturaleza lingüística? Evidentemente porque Adán, como primer individuo de la únicaespecie de animales parlantes, sólo puede recibir ideas a través de la voz. Y porque, como precisaDante en I, v, 2, Dios quiso que Adán también hablara, a fin de que en el ejercicio de este don fueraglorificado quien había otorgado tal don.

23

Al llegar a este punto Dante se pregunta en qué idioma habló Adán: y critica a quienes, como losflorentinos, creen que su lengua nativa es la mejor, cuando la realidad es que existen muchísimaslenguas y muchas son mejores que el vulgar italiano. Así pues (I, VI, 4), afirma que al mismo tiempoque Dios creó la primera alma creó también una

certam formam locutionis.

Si se traduce estaexpresión por «una forma de lenguaje bien determinada» (véase por ejemplo Mengaldo, 1979, p.55), no se explica por qué en I, VI, 7 Dante afirma que «fue la lengua

(ydioma)

hebrea la queforjaron

(fabricarunt)

los labios del primer hablante».Es cierto que Dante precisa que está hablando

deforma

«tanto respecto a los vocablos que indicanlas cosas, como a la construcción de los vocablos y a las desinencias de la construcción», lo cual nospermite pensar que cuando habla

deforma locutionis

quiere referirse a un léxico y a una morfologíay, por tanto, a una lengua. Pero si se traduce como «lengua» resulta difícil explicar el fragmentosiguiente:

qua quidem forma omnis lingua loquentium uteretur, nisi culpa presumptio-nis humanae dissipata fuisset,ut inferius ostenderetur. Hac forma locutionis locutus est Adam: hac forma locutionis locuti sunt hominesposteri ejus us-que ad edificationem turris Babel, quae 'turris confusionis' interpretatur: hanc formamlocutionis hereditati sunt filii Heber, qui ab eo sunt dicti Hebrei. Hiis solis post confusionem remansit, utRedemptor noster, qui ex illis oritus erat secundum humanitatem, non lingua confusionis sed gratiefrueretur. Fuit ergo hebraicum ydioma illud quod primi loquentis labia fabricarunt (I, vi, 5).

Si

por forma locutionis

se entiende una lengua formada, ¿por qué entonces para decir que Jesúshabló hebreo se utiliza una vez

lingua

y otra

ydioma

(e inmediatamente después en I, VII, al hablardel episodio de la confusión de las lenguas, se utiliza

loquela),

mientras que sólo se habla

deformalocutionis

al referirse al don divino inicial? Por otra parte, si se admite que

la forma locutionis

es tansólo la facultad de lenguaje, no se entiende por qué los pecadores de Babel la perdieron y, encambio, los hebreos la conservaron, puesto que todo el

De vulgari eloquentia

reconoce la existenciade una pluralidad de lenguas nacidas (a partir de alguna facultad natural) después de Babel.Intentemos traducir de la siguiente manera:

y es precisamente tal forma la que habrían utilizado todos los hablantes en su lengua, si no hubiera sidodesmembrada por culpa de la presunción humana, como se mostrará más abajo.

Con esta formalingüística

habló Adán:

gracias a esta forma lingüística

hablaron todos sus descendientes hasta laconstrucción de la torre de Babel, que es interpretada como 'torre de la confusión':

esta forma lingüística

fue la que heredaron los hijos de Heber, que de él tomaron el nombre de hebreos. Sólo ellos laconservaron después de la confusión, para que nuestro Redentor, que según el lado humano de sunaturaleza debía nacer de ellos, disfrutase no de una lengua de la confusión, sino de una lengua de gracia.Fue, por tanto, el idioma hebreo

el que pronunciaron los labios del primer hablante.

¿Qué sería entonces esta

forma lingüística

que no es la lengua hebrea ni la facultad general dellenguaje, y que pertenece por don divino a Adán, pero se perdió después de Babel, y que, comoveremos, intenta hallar de nuevo Dante con su teoría del vulgar ilustre?

Dante y la gramática universal

María Corti (1981, pp. 46 ss.) ha propuesto una solución al problema. Hoy en día está fuera dediscusión que no se puede entender a Dante si se le considera solamente un seguidor ortodoxo delpensamiento tomista. Dante se remite, según las circunstancias, a distintas fuentes filosóficas yteológicas, y no hay duda de que recibió influencias de diversas corrientes del aristotelismo llamadoradical, cuyo principal exponente fue Sigerio de Brabante. Pero en los ambientes del aristotelismoradical destacaba (y sufrió junto con Sigerio la condena decretada en 1277 por el obispo de París)también Boecio de Dacia, uno de los principales representantes de los gramáticos llamadosmodistas, y su

De modis significandi

habría influido en Dante. Maria Corti considera queprecisamente en el ambiente boloñés de la época se hallaba el foco desde donde, o por presenciadirecta, o por contactos entre los ambientes boloñés y florentino, le habrían llegado a Dante estasinfluencias.Visto así, resulta claro averiguar qué entendía Dante

por forma locutionis,

puesto que eranprecisamente los modistas quienes sostenían la existencia de universales lingüísticos, es decir, deunas reglas subyacentes a la formación de todas las lenguas naturales. Boecio de Dacia recuerda en

De modis

que de todas las lenguas existentes se pueden obtener las reglas de una gramáticauniversal que hace abstracción tanto del griego como del latín

(quaestio

6). La «gramáticaespeculativa» de los modistas sostenía la existencia de una relación de especularidad entre lenguaje,

24

pensamiento y naturaleza de las cosas, puesto que para ellos de los

modi essendi

dependían los

modi intelligendi

y, en consecuencia, los

modi significandi.

Por lo tanto, lo que Dios dio a Adán no es tan sólo la facultad de lenguaje ni es aún una lenguanatural: son los principios de una gramática universal, la causa formal, el «principio generalestructurador de la lengua tanto en lo que se refiere al léxico como en lo que se refiere a losfenómenos morfosintácticos de la lengua que Adán fabricará lentamente, viviendo y nombrando lascosas» (Corti, 1981, p. 47).La tesis de Maria Corti ha sido contestada de forma vehemente (cf. concretamente Pagani, 1982, yMaierü, 1983), objetando que no existen pruebas evidentes de que Dante conociera el texto deBoecio de Dacia, que en varias ocasiones Maria Corti establece entre ambos textos analogíasinsostenibles y que las ideas lingüísticas que se pueden encontrar en Dante circulaban entre otrosfilósofos y gramáticos anteriores incluso al siglo XIII. Ahora bien, aun concediendo los dos primerospuntos, queda el tercero, es decir, que la idea de una gramática universal circulaba extensamente enla cultura medieval y que, como ninguno de los críticos de Corti pone en duda, Dante teníaconocimiento de estas discusiones. Decir, tal como hace Maierü, que no era necesario conocer eltexto de Boecio para saber que «la gramática es una y la misma en sustancia en todas las lenguas,aunque es distinta en la superficie», porque esta afirmación aparece también en Roger Bacon, es entodo caso una prueba convincente de que Dante podía pensar en una gramática universal. Porconsiguiente, podía considerar la

forma locutionis

otorgada por Dios como una especie demecanismo innato que a nosotros, hoy en día, nos recuerda exactamente los principios universalesde los que trata la gramática generativa chomskiana (la cual, por otra parte, se inspira en los idealesracionalistas de Descartes y de los gramáticos de Port-Royal del siglo xvn, que recuperaban latradición modística medieval).Si esto es así, ¿qué sucede con Babel? Es probable que Dante pensara que con Babel habíadesaparecido la

forma locutionis

perfecta, la única que permitía la creación de lenguas capaces dereflejar la esencia misma de las cosas (identidad entre

modi essendi

y

modi significandi), y

cuyoresultado inalcanzable y perfecto era el hebreo adánico. ¿Qué es lo que ha permanecido? Hansobrevivido

formae locutionis

descuidadas e imperfectas, como imperfectos son los vulgares italianosque Dante analiza despiadadamente en sus defectos y en su incapacidad para expresarpensamientos elevados y profundos.

El vulgar ilustre

Ahora se puede entender qué es este vulgar ilustre que Dante persigue como si se tratara de unapantera perfumada (I, XVI, 1). Inaprensible, aparece a veces en los textos de los poetas que Danteconsidera mayores, pero no parece estar aún formado, regulado, explicitado en sus principiosgramaticales. Frente a los vulgares existentes, naturales pero no universales, frente a una gramáticauniversal pero artificial, Dante persigue el sueño de una restauración de la

forma locutionis

edénica,natural y universal. Pero —a diferencia de lo que harán los renacentistas cuando vayan en busca deuna lengua hebrea que haya recuperado su poder revelador y mágico— Dante pretende recrear lacondición original mediante un acto de invención moderna. El vulgar ilustre, cuyo máximo ejemploserá su lengua poética, es el medio con el que un poeta moderno sana la herida posbabélica. Elsegundo libro del

De vulgari eloquentia

no hay que interpretarlo como un mero tratadito deestilística, sino como el esfuerzo por fijar las condiciones, las reglas,

la. forma locutionis

de la únicalengua perfecta concebible: el italiano de la poesía dantesca (Corti, 1981, p. 70). De la lenguaperfecta este vulgar ilustre tendrá la

necesidad

(opuesta a la convencionalidad), porque así como

laforma locutionis

perfecta permitía a Adán hablar con Dios, el vulgar ilustre es el que permite al poetahacer que las palabras se adecúen a lo que deben expresar, y que no podría expresarse de otramanera.De esta atrevida concepción de su propio papel de restaurador de la lengua perfecta deriva el hechode que Dante, más que criticar la multiplicidad de las lenguas, pone de relieve su fuerza casibiológica, su capacidad de renovarse, de cambiar en el tiempo. Porque precisamente sobre la basede esta sostenida creatividad lingüística puede proponerse inventar una lengua perfecta moderna ynatural, sin necesidad de ir en busca de modelos perdidos. Si un hombre del temple de Dantehubiera creído realmente que el hebreo inventado por Adán era la única lengua perfecta, habríaaprendido el hebreo y en hebreo habría escrito su poema. No lo hizo porque creía que el vulgar queél tenía que inventar correspondería a los principios de la forma universal otorgada por Dios mejor

25

de lo que podía hacerlo el hebreo adánico. Dante pretende ser un nuevo (y más perfecto) Adán.

Dante y Abulafia

Al pasar del

De vulgari eloquentia

al

Paraíso

(y han transcurrido algunos años), parece que Dantehaya cambiado de opinión. En el tratado se decía sin ambigüedades que de

la forma locutionis dada

por Dios nace el hebreo como lengua perfecta, y que ya en aquella lengua se dirige Adán a Diosllamándolo

El.

En cambio, en el

Paraíso,

XXVI, 124-138, Adán dice:La lingua ch'io parlai fu tutta spentainnanzi che al'ovra inconsummabilefosse la gente di Nembrót attenta:Che nullo effetto mai razionabile,per lo piacer uman che rinnovellaseguendo il cielo, sempre fu durabile.Opera naturale é ch'uom favella;ma cosi o cosí, natura lasciapoi fare a voi secondo che v'abbella.Pria ch'i' scendessi all'infernale ambascia,I s'appellava in térra il sommo beneonde vien la letizia che mi fascia:E

El

si chiamó poi: e ció convene,che l'uso d'i mortali é come frondain ramo, che sen va e altra vene(d. crítica de G. Petrocchi).[La lengua que yo hablaba ya no cuentadesde antes de que a la obra inconsumablela gente de Nemrod se hallara atenta;porque ningún efecto razonable,dado que el gusto humano se transformasiguiendo al cielo, fue siempre durable.Con la naturaleza se conformaque hable el hombre, mas déjale naturaque hable a su gusto de una u otra forma.Antes que fuese a la infernal tortura,I e llamaba en tierra el bien que tieneArdiendo de alegría a mi envoltura;y

El

se llamó después: y así conviene,porque el uso mortal fronda es fecundaen la rama, que vase y otra viene][trad. castellana de Ángel Crespo, SeixBarral, Barcelona, 1977].Adán dice que, aunque nacidas de una natural disposición a la palabra, las lenguas después sediferencian, crecen y cambian por iniciativa humana, hasta tal punto que incluso el hebreo que sehablaba antes de la construcción de la torre ya no era el mismo que el que él había hablado en elparaíso terrenal (donde llamaba «I» a Dios, mientras que después fue llamado «El»).Aquí Dante parece vacilar entre Génesis 10 y Génesis 11, dos textos que ya tenía a su disposicióntambién antes. Por tanto, ¿qué es lo que empuja a Dante a efectuar este cambio de rumbo? Unaprueba interesante es esta extraña idea de que Dios pueda ser llamado «I», opción que ningúncomentarista de Dante ha conseguido explicar de manera satisfactoria.Si volvemos un momento al capítulo anterior, hallaremos que para Abulafia los elementos atómicosdel texto, las letras, tienen significado por sí mismas, hasta el punto de que cada letra del nombre

26

de YHVH es ya un nombre divino y, por lo tanto, incluso la

Yod

por sí sola es un nombre de Dios.Transcribamos, tal como podía hacerlo Dante, la

Yod

por «I», y ya tenemos una posible fuente del«viraje» dantesco. En cualquier caso, parece que esta idea del nombre divino no es la única queDante tiene en común con Abulafia.En el capítulo anterior hemos visto que Abulafia establecía una ecuación entre Tora e IntelectoActivo, y que el esquema mediante el cual Dios había creado el mundo coincidía con el donlingüístico que había concedido a Adán, una especie de matriz generativa de todas las lenguas queno coincidía todavía con el hebreo. Existen, pues, influencias averroístas en Abulafia, que le llevan acreer en un Intelecto Activo único y común a toda la especie humana, y existen indudables ydemostradas simpatías averroístas en Dante y, en cualquier caso, es manifiesta su concepciónaviceno-agustiniana del Intelecto Activo (identificado con la Sabiduría divina), que ofrece las formasal intelecto posible (cf. especialmente Nardi, 1942, pp.

XHXII

). Tampoco son ajenos a la corrienteaverroísta los modistas y otros defensores de una gramática universal. Se trata, pues, de unaposición filosófica común que, aun sin querer demostrar influencias directas, podía inclinar a ambosa considerar el don de las lenguas como la concesión de una

forma locutionis,

matriz generativa afínal Intelecto Activo.Pero aún hay más. Según Abulafia, el hebreo había sido históricamente el

protolenguaje,

pero elpueblo elegido, a lo largo del exilio, había olvidado aquella lengua originaria. Por consiguiente, comodirá Dante en el

Paraíso,

en el momento de la confusión babélica la lengua de Adán estaba «tuttaspenta» [«ya no cuenta»]. Idel (1989, p. 17) cita un manuscrito inédito de un discípulo de Abulafia,en el que se dice:

Todo el que crea en la creación del mundo, si cree que las lenguas son convencionales, debe pensartambién que existen dos tipos de lenguas: la primera es Divina, nacida de un pacto entre Dios y Adán, y lasegunda natural, basada en un pacto entre Adán, Eva y sus hijos. La segunda ha derivado de la primera, yla primera sólo fue conocida por Adán y no fue transmitida a ninguno de sus descendientes excepto aSet... Así llegó la tradición a Noé. Y la confusión de las lenguas en el momento de la dispersión solamentese verificó en el segundo tipo de lengua, la natural.

Si recordamos que el término «tradición» se refiere a la Cabala, nos encontramos con que elfragmento citado alude de nuevo a una sabiduría lingüística, a

una forma locutionis

como conjuntode reglas para la construcción de lenguas distintas. Si la forma originaria no es lengua, sino másbien matriz universal de las lenguas, resulta confirmada la misma mutabilidad histórica del hebreo,pero también la esperanza de poder recobrar aquella lengua originaria y hacerla fructificar de nuevo(de manera distinta, obviamente, para Dante y para Abulafia).¿Podía conocer Dante el pensamiento de Abulafia?Abulafia había estado en Italia en diversas ocasiones: lo hallamos en Roma en 1260, se detiene en lapenínsula itálica hasta 1271, año en que regresa a Barcelona, pero lo hallamos de nuevo en Roma en1280, con el propósito de convertir al papa. Después marcha a Sicilia, donde sus huellas se pierdenhasta finales de los años noventa. Sin lugar a dudas sus ideas influyeron en los medios hebraicositalianos. Y en el año 1290 asistimos a un debate entre Hillel de Verona (que probablemente se habíaencontrado con Abulafia veinte años antes) y Zerakhya de Barcelona, que había llegado a Italia acomienzos de los años setenta (cf. Genot-Bismuth, 1975; 1988, II).Hillel, que frecuenta los ambientes boloñeses, escribe a Zerakhya y replantea la cuestión iniciada porHeródoto: en qué lengua se expresaría un niño que se hubiera criado sin haber sido expuesto aestímulos lingüísticos. Según Hillel se expresaría en hebreo, porque se trata de la lengua otorgadaoriginariamente al hombre por naturaleza. Hillel aparenta no saber, o no tener en cuenta, queAbulafia sostenía una opinión distinta. No así Zerakhya: le responde acusando sarcásticamente aHillel de haber cedido a los cantos de sirena de los «incircuncisos» boloñeses. Los sonidos emitidospor un niño privado de educación lingüística, objeta, serían similares al ladrido de los perros, y esuna locura sostener que la lengua sagrada haya sido dada al hombre por naturaleza.El hombre posee en potencia la aptitud para el lenguaje, pero esta potencia sólo se convierte en actomediante una educación de los órganos fonadores que se establece por aprendizaje. Y Zerakhyautiliza aquí un argumento que volveremos a encontrar después del Renacimiento en muchos autorescristianos (como por ejemplo en

In Biblia polyglotta prolegómeno

de Walton, 1632, o en

De sacra philosophia,

1652, de Vallesio): si hubiera existido el don primigenio de una lengua sagradaoriginaria, todo hombre, cualquiera que fuese su lengua materna, tendría que saber igualmente lalengua sagrada por don innato.Sin pretender fantasear sobre un encuentro entre Dante y Abulafia, bastaría esta discusión parademostrar cómo la temática abulafiana se debatía en la península itálica, y precisamente en elambiente boloñés del que Dante habría recibido influencias (y del que, según María Corti, habría

27

captado tantas ideas sobre la

forma locutionis).

El episodio del debate boloñés no es, por otra parte,un acontecimiento aislado en la historia de las relaciones entre Dante y el pensamiento hebreo.Genot-Bismuth nos ofrece un panorama apasionante de aquel resto de siglo, en el que hallamos mástarde a un Yehuda Romano, que impartirá lecciones sobre la

Divina comedia

a sus correligionarios, oa un Lionello di Ser Daniele que hará lo mismo, utilizando una

Divina comedia

transcrita en hebreo,por no hablar de un personaje sorprendente como Immanuel da Roma, que en sus composicionespoéticas parece que juega a tomar a contrapié los temas dantescos para aspirar casi a componeruna contra-

Comedia

hebrea.Naturalmente, esto sólo sirve para documentar una influencia de Dante en el ambiente judío italiano,y no viceversa. Pero Genot-Bismuth demuestra también influencias opuestas, sugiriendo incluso unorigen hebreo de la teoría de los cuatro sentidos de la escritura que aparece en la epístola XIII deDante (cf. Eco, 1985), tesis quizá arriesgada, si se tiene en cuenta la abundancia de fuentescristianas de que podía disponer Dante sobre este tema. Pero mucho menos arriesgada, y pormuchos motivos convincente, parece la tesis de que Dante precisamente en Bolonia, en los años quesiguieron a la polémica Hillel-Zerakhya, pudiera haber captado resonancias de aquel debate judío.Casi se podría decir que en

De vulgari eloquentia

Dante se aproxima a la tesis de Hillel (o de susinspiradores cristianos, como le reprochaba Zerakhya a Hillel), mientras que en

Paraíso,

XXVI sedecanta por la de Zerakhya, que era la de Abulafia, si no fuera porque en la época en que Danteescribe el

De vulgari

ya era posible que conociera las opiniones de ambos.Pero aquí no se trata tanto de documentar influencias directas (aunque Genot-Bismuth documentaalgunas contribuciones historiográficas por parte hebrea que mostrarían un juego de sugerencias yrepeticiones a través del

De regimine principum

de Egidio Romano), como de atestiguar la existenciade un clima en el que las ideas circulaban en medio de una polémica constante, constituida pordebates escritos y orales, entre la Iglesia y la Sinagoga (cf. Calimani, 1987, p. VIII). Por otra parte,si antes del Renacimiento un pensador cristiano se hubiese aproximado a la doctrina de los judíos,desde luego no lo habría admitido públicamente. La comunidad judía pertenecía a una categoría derepudiados, como los herejes, a quienes —como dice incisivamente Le Goff (1964, p. 373) — la EdadMedia oficial parecía detestar y admirar a la vez, con una mezcla de atracción y miedo,manteniéndolos a distancia pero fijando una distancia lo suficientemente próxima como para tenerlosal alcance de la mano, por lo que «la llamada caridad para con ellos se parece a la actitud del gatocuando juega con los ratones».Antes de que fuera revalorizada en los medios humanísticos se tenían nociones imprecisas de laCabala, y se la confundía con la nigromancia

tout court.

También a este respecto, no obstante, se hasugerido (Gorni, 1990, p. VII) que Dante cita con excesiva insistencia en la

Comedia

distintas artesadivinatorias y mágicas (astrología, quiromancia, fisiognómica, geomancia, piromancia, hidromanciay, naturalmente, nigromancia): en cierto modo Dante estaba al corriente de una cultura subterráneay marginada de la que el cabalismo formaba parte confusamente, por lo menos según la opiniónpopular.De este modo, la interpretación de la

forma locutionis,

no como una lengua sino como matrizuniversal de las lenguas, podrá ser tomada en consideración posteriormente, incluso sin necesidadde atribuírsela directamente a los modistas.

28

CAPÍTULO CUATRO

El

Ars magna

de Ramón Llull

CASI CONTEMPORÁNEO DE DANTE, RAMÓN LLULL (latinizado en Lullus, y castellanizadoantiguamente como Raimundo Lulio) era un catalán nacido en Mallorca que vivió probablementeentre 1232 (o 1235) y 1316. Es importante su lugar de nacimiento, encrucijada en la época de lastres culturas, cristiana, islámica y judía, hasta el punto de que la mayor parte de sus 280 obrasreconocidas fueron escritas inicialmente en árabe y en catalán (cf. Ottaviano, 1930), y que Llull, trasuna juventud mundana y una crisis mística, ingresara como terciario en la orden franciscana.Esto explica el proyecto de su

Ars magna

como sistema de lengua filosófica perfecta mediante la cualse podrá convertir a los infieles. Esta lengua pretende ser universal, porque universal es lacombinatoria matemática que articula su plano de la expresión, y universal también el sistema deideas comunes a todos los pueblos que Llull elabora en el plano del contenido.Ya san Francisco había ido a convertir al sultán de Babilonia, y la utopía de una concordia universalentre pueblos de raza y religión distintas se había convertido en una constante del pensamientofranciscano. Contemporáneo de Llull era el franciscano Roger Bacon, quien establecía una estrecharelación entre el estudio de las lenguas y el contacto con los infieles (no sólo árabes, sino tambiéntártaros). El problema de Bacon no era tanto el de inventar una lengua nueva, como el de difundir elconocimiento de las lenguas de los demás, ya sea para convertirles a la fe cristiana o para Que elmundo cristiano occidental pudiera enriquecerse con la sabiduría de los infieles, sustrayéndoles sustesoros de sabiduría que no tenían derecho a poseer

(tamquam ab iniustis possessoribus).

Lafinalidad, y el método, son distintos, pero la exigencia universalista es la misma y anima el mismoambiente espiritual. Bajo el inevitable fervor misionero y la llamada a una cruzada basada en eldiálogo y no en la fuerza militar, se agita una utopía universalista e irenista, en la que el problemalingüístico asume un papel central (cf. Alessio, 1957). La leyenda quiere que Llull muera martirizadoa manos de los sarracenos, ante quienes se había presentado provisto de su

Ars

como un infaliblemétodo de persuasión.Llull es el primer filósofo europeo que escribe obras doctrinales en vulgar, y algunas en verso, conrimas muy populares, «per tal che hom puscha mostrar / lógica e philosophar / a cels qui nin sabenlatí / ni arabichi»

(Com-pendium,

6-9). El

Ars

es universal no sólo porque tiene que servir a todos lospueblos sino también porque se servirá de letras alfabéticas y de figuras y, por tanto, estará abiertoa los iletrados de cualquier lengua.

Elementos de arte combinatoria

Existe

permutación

cuando, dados

n

elementos distintos, el número de permutaciones que permiten,en cualquier orden, viene dado por su factorial, que se representa como

n!

y se calcula como

1* 2*3...*n.

Se trata del arte del anagrama y de la

ternura

cabalística. Y si el factorial de cinco, comorecordaba el

Sefer Yetsirah,

da ciento veinte, a medida que aumenta el número de elementosaumentan las permutaciones: por ejemplo, las permutaciones posibles entre treinta y seis elementosserían 371.993.326.789.901.217.467.999.448.150.835.200.000.000. Imagínense el resto.Un caso extremo de permutación es aquel en que las secuencias admiten también repeticiones. Lasveintiuna letras del alfabeto italiano pueden dar lugar a más de 51 trillones de secuencias de 21letras (cada una distinta de la otra) pero, si se admite que algunas letras se repitan, entonces lafórmula general para

n

elementos tomados

t

a

t

con repeticiones es

n'

y el número de secuenciasascendería a 5.000 cuatrillones.Supongamos que nuestro problema sea diferente. Dadas cuatro personas A, B, C, D, ¿cómo puedocolocarlas por parejas a bordo de un avión que sólo tenga los asientos dispuestos de dos en dos?Nos encontramos ante un problema de

disposición,

es decir, cómo disponer

n

elementos

tat,

pero detal modo que también el orden sea un valor diferencial (en el sentido de que es relevante quién sesienta al lado de la ventanilla y quién ocupa la parte del pasillo). La fórmula es

n!/(n-t)!

y nuestraspersonas podrán estar dispuestas de la siguiente manera:

29

AB AC ADBA CA DABC BD CDCB DB DC

En cambio, existe

combinación

si, dados cuatro soldados A, B, C, D, queremos saber de cuántasmaneras es posible emparejarlos para enviarlos a patrullar. En este caso el orden no es relevante,porque la patrulla compuesta por A y B es la misma que la compuesta por B y A. Cada pareja sólo sedistingue de las demás por la diferencia de un miembro. La fórmula es

n!/t! (n-t)!

Las parejas sereducirían aAB AC ADBC BD CDEl cálculo de las permutaciones, disposiciones y combinaciones puede servir para resolvernumerosos problemas técnicos, pero también podría utilizarse para procedimientos dedescubrimiento, es decir, para diseñar «escenarios» posibles. En términos semióticos nos hallamosfrente a un sistema de la expresión (compuesto precisamente de símbolos) y de reglas sintácticas

(n

elementos pueden combinarse

tat,

donde

t

puede coincidir con

n) capaz

de revelar automáticamenteposibles sistemas del contenido.Sin embargo, para que la combinatoria funcione con el máximo rendimiento, hay que tener encuenta que no existan restricciones al pensar todos los universos posibles. Si se empieza afirmandoque algunos universos no son posibles, porque son improbables respecto de los datos de nuestraexperiencia pasada, o no corresponden a las que consideramos las leyes de la razón, entoncesentran en juego criterios externos no sólo para seleccionar entre los resultados de la combinatoria,sino también para introducir restricciones en el seno de la combinatoria misma.Dadas cuatro personas A, B, C, D, existen seis maneras de combinarlas de dos en dos. Pero si setrata de una combinación matrimonial, si A y B están caracterizados como varones y C y D comomujeres, entonces las combinaciones posibles se reducen a cuatro; si además A y C fuesen hermanoy hermana y tuviéramos que tener en cuenta el tabú del incesto, las posibilidades se reducirían atres. Naturalmente, criterios como el sexo o la consanguineidad, y las prohibiciones que de ellos sederivan, no afectan a la combinatoria: se introducen desde fuera para limitar sus posibilidades.

El alfabeto y las cuatro figuras

1

El

Ars

se sirve de un alfabeto de nueve letras, de la B a la K, y de cuatro figuras (véase la figura4.1). En una

tabula generalis

que aparece en varias de sus obras, Llull establece una lista de seisconjuntos de nueve entidades cada uno, que representan los contenidos asignables, en el orden, alas nueve letras. El alfabeto Juliano puede hablar así de nueve Principios Absolutos (llamadostambién Dignidades Divinas), gracias a los cuales las Dignidades se comunican mutuamente sunaturaleza y se extienden en la creación, nueve Principios Relativos, nueve tipos de Cuestiones,nueve Sujetos, nueve Virtudes y nueve Vicios. Llull precisa, en una referencia evidente a la listaaristotélica de las categorías, que las nueve dignidades son sujeto de predicación mientras que las

1

Nos referiremos a la edición de los escritos lulianos publicada en 1598 en Estrasburgo porque a ellase refiere la tradición luliana, al menos hasta Leibniz. Por consiguiente, cuando se cita del

Arsgeneralis ultima

de 1303 se está hablando del

Ars magna,

porque en esta edición el texto se titula

Ars magna eí ultima.

30

Segunda figura.

Sirve para definir los principios relativos en conexión con tripletas de definiciones.Las relaciones se utilizan para poner en conexión las Dignidades Divinas con el cosmos. Esta figurano contempla ninguna combinatoria, consiste simplemente en un artificio visual-mnemónico quepermite recordar las relaciones fijas entre varios tipos de relación y varios tipos de entidad. Porejemplo, la diferencia de que la concordancia y la contrariedad pueden ser consideradas enreferencia a

(i)

dos entidades sensibles, como piedra y planta,

(ii)

una entidad sensible y unaintelectual, como alma y cuerpo,

(iii)

dos unidades intelectuales, como alma y ángel.

Tercera figura.

Aquí Llull considera todos los posibles emparejamientos entre las letras. Parece queexcluya las inversiones de orden, porque el resultado es de 36 parejas, insertas en lo que él llama 36

compartimentos.

En realidad, las inversiones de orden se tienen en cuenta (y los compartimentosson prácticamente 72), porque cada letra puede convertirse indistintamente en sujeto y predicado(«La Bondad es grande» da también «La Grandeza es buena»:

Ars magna,

VI, 2). Una vez hecha lacombinatoria, se realiza lo que él llama

evacuación de los compartimentos.

Por ejemplo, a propósitodel compartimento BC, primeramente se lee el compartimento BC según la primera figura y seobtiene

Bonitas

y

Magnitudo,

después se lee según la segunda figura y se obtiene

Differentia

y

Concordia (Ars magna,

II, 3). De esta manera se obtienen doce proposiciones: «la Bondad esgrande», «la Diferencia es grande», «la Bondad es diferente», «la Diferencia es buena», «la Bondades concordante», «la Diferencia es concordante», «la Grandeza es buena», «la Concordancia esbuena», «la Grandeza es diferente», «la Concordancia es diferente», «la Grandeza es concordante»,«la Concordancia es grande».Volviendo a la

tabula generalis

y asignando a B y a C las cuestiones correspondientes

(utrum y quid)

con las respuestas adecuadas, se obtienen, de las 12 proposiciones, 24 cuestiones (del tipo «Si laBondad es grande» y «¿Qué es una Bondad grande?») (VI, 1). Así pues, la tercera figura permite432 proposiciones y 864 cuestiones, al menos en teoría. En realidad, las distintas cuestiones tienenque ser resueltas teniendo en cuenta 10 reglas (expuestas, por ejemplo, en

Ars magna,

IV), y parael compartimento BC las reglas serían las reglas B y C. Estas y todas las otras reglas dependen delas definiciones de los términos (que son de naturaleza teológica) y de algunas modalidadesargumentativas que establecen las reglas, ajenas a las leyes de la combinatoria.

Cuarta figura.

Es la más famosa y la que tendrá más éxito a lo largo de la tradición. Aquí seconsideran en principio tripletas generadas por los nueve elementos. El mecanismo es ahora

móvil,

en el sentido de que se trata de tres círculos concéntricos de dimensión decreciente, aplicados unosobre otro, y normalmente fijados a un centro mediante un cordel anudado. Recordemos que en el

Sefer Yetsirah

se hablaba de la combinatoria divina en términos de rueda, y recordemos que Llullvivía en la península ibérica y tenía sin duda noticias de la tradición cabalística.Nueve elementos en grupos de tres permiten 84 combinaciones (del tipo BCD, BCE, CDE). Si en

Arsbreu

y en otras partes Llull habla de 252 combinaciones es porque a cada tripleta se le puedenasignar las tres cuestiones designadas por las letras que aparecen en tripleta (véase también

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